Gerakan pembaharuan yang diusung oleh para pembaharu muslim kiranya memberikan banyak kontribusi untuk kebangkitan umat islam khususnya di abad ke-21 ini. Dalam perspektif historis, gerakan yang pertama kali membuka mata umat muslim akan keterpurukannya ialah gerakan kaum modernisme klasik. Gerakan inilah yang mulai membukakan pintu gerbang untuk bisa saling menyapa dengan barat yang sedang berada pada puncak kejayaannya. Namun gerakan ini masih terbentur pada dua kelemahan mendasar. Pertama kelompok ini belum tuntas mengelaborasi metode yang dikembangkannya. Kedua masalah-masalah yang dikaji mereka ialah masalah yang pada dan bagi dunia barat, sehingga hal ini memberikan kesan yang kuat bahwa kaum modernis bersifat westernized (kebarat-baratan). Sisi inilah yang menjadi suatu faktor yang memunculkan gerakan yang lain yaitu neo-revivalisme. Meskipun demikian kerja keras kelompok ini membuahkan prestasi yang tidak kecil. Berkat mereka yang telah membuka diri dengan dunia barat, umat islam menjadi lebih apresiatif terhadap intelektualisme. Adapun gerakan neo-revivalisme yang merupakan anti tesis dari gerakan modernisme dinilai kurang bisa menjadi solusi yang tuntas terhadap masalah-masalah aktual yang dihadapi umat. Di samping sikap mereka yang anti-barat, mereka juga tidak mampu mengembangkan metodologi apapun, oleh karenanya mereka menemukan kesulitan dalam menentukan tujuan mereka. Kelemahan-kelemahan itu mengundang lahirnya kelompok pembaruan lain yang disebut neo-modernisme. Melalui sikap kritis-objektif, neo-modernisme ingin membangun Islam dalam berbagai dimensinya dalam satu kerangka yang utuh. Sejalan dengan itu, warisan pemikiran Islam (turats) harus tetep diapresiasi dan diletakan secara proporsional. Bahkan menurut Azyumardi Azra, neomodernisme sebagai gerakan Islam lebih menekankan signifikansi warisan pemikiran Islam ketimbang modernisme itu sendiri. Bila didekati secara mendalam, gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang kuat untuk melestarikan turats dalam satu bingkai yang analisis yang kritis dan sistematis. Neo-Modernisme adalah gerakan pembaharuan Islam yang muncul sebagai jawaban atas kekurangan atau kelemahan yang terdapat pada gerakan-gerakan pembaharuan Islam yang muncul sebelumnya, Modernisme Klasik dan Neo-Revivalisme. Demikian pula, aliran ini hadir untuk mengkritisi dan sekaligus mengapresiasi aliran-aliran pemikiran Islam lain dimasa awal dan pertengahan. Aliran Neo-Modernisme mencoba untuk melihat dan menyikapi secara kritis dan objektif hasil-hasil pemikiran umat Islam dan Barat sekaligus. Dalam paradigma aliran ini, tidak semua hasil pemikiran ulama dan ilmuan muslim itu baik, benar dan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam, tetapi ada juga pemikiran dan aspek spiritual mereka yang tidak dapat dipertanggung jawabkan secara Qurani. Demikian pula halnya Barat, tidak dapat selamanya diidentikkan dengan segala kebobrokan dan hal-hal negative. Masih banyak hal-hal baik dari dunia barat yang dapat diambil kedalam bangunan intelektual Islam. Dlam hal ini, umat Islam dituntut untuk menyikapi semua itu secara objektik dan kritis tanpa harus memilih pra-konsepsi yang akan membuat bias pandangan mereka dari realitas. Melalui pandangan yang objektif dan kritis, neo-Modernisme ingin membangun Islam dengan berbagai dimensinya dalam satu kerangka yang utuh, menyeluruh dan sistematis, yang mencerminkan nilai-nilai Al-Quran dan teladan Nabi yang sebenarnya, sehingga umatnya mampu eksis dalam dunia modern dan sekaligus tetap Islami. Untuk itu, disiplin ilmu keIslaman sebagai bagian dari Islam perlu dibangun dan dikembangkan diatas landasan nilai-nilai dasar tersebut. Sejalan dengan itu, warisan pemikiran Islam harus tetap diapresisi dan diletakkan sebagaimana mestinya. Bahkan, hal itu dianggap lebih penting dari pada modernisme itu sendiri. Fazlur Rahman adalah salah seorang tokoh yang secara intelektual dididik dan dibesarkan dalam tradisi keagamaan Islam yang kuat dan dunia keilmuan Barat yang kritis. Pengembaraan Intelektualnya akhirnya mengantarkan dia kearah Mazhab Neo-Modernisme dengan wacana yang bersifat humanis-religius. Biografi Singkat Fazlur Rahman Fazlur Rahman lahir pada 21 September 1919 di distrik Hazara, Punjab, suatu daerah di anak benua India-Pakistan yang sekarang terletak di barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam suatu keluarga dengan tradisi keagamaan yang cukup kuat dan mengikuti aliran mazhab Hanafi. Fazlur Rahman menerima pengajaran dan pendidikan koservatif-tradisional mengenai kajian-kajian keislaman dari ayahnya, Maulana Shahab al-Din dan Madrasah Deoband. Pada usia sepuluh tahun, ia sudah berhasil menghafal al-Quran diluar kepala. Ketika berusia empat belas tahun, ia sudah belajar filsafat, bahasa Arab, Teologi, Hadis, dan Tafsir. Intelektualitasnya semakin teguh dengan penguasaanya dalam berbagai bahasa; Persia, Urdu, Inggris, Prancis, dan Jerman. Disamping itu, ia juga memiliki pengetahuan tentang bahasa eropa kuno, seperti latin dan Yunani. Pada tahun 1940, tokoh neo-Modernisme ini menyelesaikan program B.A. dan dua tahun kemudian ia meraih gelar M.A. dalam bahasa Arab dari Universitas Punjab, Lahore. Selanjutnay ia memutuskan mengambil gelar Doktor ke Universitas Oxford. Setelah meraih gelar Doktoral, Fazlur Rahaman mengajar di Universitas Durham Inggris selama beberapa tahun. Pada tahun 1960 ia kembali ke Pakistan karena diminta oleh Ayyub Khan presiden Pakistan untuk ikut membangun negaranya. Gagasan dan Ide Pembaharuan Fazlur Rahman Menurut Fazlur Rahman tentang kelompok tradisional-konservatif sudah tidak mampu lagi membedakan antara Islam sejarah dan Islam cita-cita, hingga mereka demikian terikat dengan Islam yang sudah menjadi sejarah itu. Mereka telah kehilangan kemerdekaan berfikir dan kemandirian dalam memahami Islam. Mereka menyembah sejarah, bukan menyembah Allah swt. Ironisnya, kelompok tradisionalis itu justru beranggapan bahwa kemerdekaan berfikir merupakan bahaya dan ancaman besar bagi Islam, yakni Islam sebagaimana yang mereka fahami. Metode Kritik Sejarah Pemikiran Fazlur Rahman Abad-abad pertama pertumbuhan Islam dinilai sebagai masa keemasan. Namur SangaT disayangkan, perkembangan peradaban Islam menjadi lumpuh ketika penafsiran terhadap al-Quran dan Sunnah Nabi terhenti sebagai sunnah yang hidup, sebagai proses terus menerus, dan dipandang sebagai perwujudan kehendak tuhan, serta generasi awal Amat Islam dijadikan sebagai bagian kepercayaan lebih dari pada sekedar bagia sejarah. Dalam kondisi semacam itu, Islam menjadi agama beku dan kehilangan kreatifitasnya. Islam tidak dapat berkembang, tidak mampu lagi menjadi acuan yang sebenarnya dalam kehidupan actual, dan dalam menyelesaikan masalah-masalah faktual Amat Islam. Oleh karena itu untuk mengembaikan dinamika Islam, Rahman menyarankan adanya pemisah antara Islam normatif dan Islam sejarah. Islam normati diyakini sebagai sesuatu yang bernilai abadi dan dituntut untuk selalu menjadi rujukan dalam keberagaman Amat Islam. Adapun Islam sejarah merupakan pemahaman konstektual yang harus selalu dkaji dan dirumuskan kembal melalui pancaran bimbingan al-Quran dan teladan Sunnah Nabi. Sekilas Pintas Produk Pemikiran Fazlur Rahman • Tuhan : Eksistensi Yang Fungsional Salah satu produk pemikiran Rahman yang paling intim ialah konsepsinya tentang Tuhan. Menurutnya, Perkataan Allah, nama Tuhan yang sesungguhnya, disebutkan lebih dari 2500 kali dalam Al-Qur'an ( belum termasuk ar-Rabb, ar-Rahman dan ar-Rahim ). Meskipun demikian, Al-Qur'an bukanlah sebuah risalah mengenai Tuhan dan sifat-sifat-Nya. Menurut Al-Qur'an, eksistensi Tuhan benar-benar bersifat fungsional. Dia adalah Pencipta serta Pemelihara alam semesta dan manusia ; terutama sekali Dia-lah yang memberikan petunjuk kepada manusia dan akan mengadili manusia nanti, bail secara individual maupun kolektif, dengan keadilan yang penuh belas-kasih. Urutan sifat Tuhan sebagai pencipta, pemelihara, pemberi petunjuk, keadilan dan belas kasih ini saling terjalin berkelinduan sebagai sebuah kesatuan organis di dalam konsep Al-Qur'an mengenai Tuhan.Keempat sifat Tuhan yang saling berkaitan inilah yang merepresentasikan eksistensi Tuhan yang fungsional. • Al-Qur'an Versi Rahman Konsep Rahman tentang al-Qur'an sebagaimana yang dapat disimpulkan dalam bukunya Islam adalah, Al-Qur'an secara keseluruhan adalah kata-kata (kalam Allah), dan dalam pengertian biasa, juga keseluruhannya merupakan kata-kata Muhammad. Jadi, al-qur'an murni kata-kata ilahi, namun tentu saja ia sama-sama secara intim berkaitan dengan personalitas paling dalam Nabi Muhammad yang hubungannya dengan kata-kata ilahi itu tidak dapat dipahami secara mekanis seperti hubungan sebuah rekaman. Kata-kata Ilahi mengalir melalui hati nabi." Pernyataan inilah yang menyebabkan ia divonis sebagai munkir Al-Qur'an. Definisi Rahman di atas mengasumsikan bahwa pola hubungan atau model pewahyuan yang dibangun antara Al-Qur'an (the text), Allah adalah pengarang (the author) dan Muhammad (the reader and the author). Pengasumsian Muhammad sebagai penerima sekaligus pembicara ini menegaskan bahwa secara psikologi, Muhammad berparisipasi baik mental maupun intelektual dalam penerimaan wahyu itu. Oleh karena itu, al-qur'an harus dipahami dalam konteks yang tepat yakni perjuangan nabi dan latar belakang dari perjuangan tersebut. Menurut Rahman Kalam Ilahi yang bersifat transenden (muta'aliyah) yang - dalam istilah ulama klasik - berbentuk kalam nafsi / kalam mental, tanpa huruf dan suara, ketika dikonversikan ke alam manusia maka kalam tersebut menjadi perkataan Muhammad yang immanen. Maka pernyataannya yang mengatakan Al-Qur'an adalah perkataan Muhammad, erat kaitannya dengan proses pewahyuan. proses penerimaan wahyu dari jibril kepada Nabi Muhammad tidak seperti layaknya seorang tukang pos yang memberikan surat kepada si penerima surat. Bagi Rahman, proses pewahyuan lebih merupakan peristiwa psikologis daripada fisis. Pemikirannya ini terpengaruh oleh Syekh Wali Allah dan Muhammad Iqbal. Malaikat Jibril dalam pandangan Rahman adalah makhluk spiritual dan supranatural yang tidak mungkin berwujud layaknya sebuah person yang kemudian berbicara kepada Nabi seperti seorang menteri berbicara kepada sekretaris presiden. Menurut Rahman, secara psikologi, ide dan kata merupakan suatu entitas organis serta lahir dalam pikiran Nabi secara serempak. Namun, karena asal mula kompleksitas antara perasaan dan ide kata ini terletak di luar kontrol Nabi dan merupakan suatu fiil kreatif, maka ia harus dipandang sebagai sumber yang berada di luar Nabi. Rahman juga sependapat dengan Iqbal, bahwa ketika Tuhan hendak mengkomunikasikan suatu petunjuk yang dimaksudkan untuk abadi hingga akhir zaman, Dia menundukan fikiran Nabi dalam suatu cara tertentu dalam hati nurani (pure heart). Rangkaian kata-kata dikeluarkan dari fakultas rasional Nabi melelui perantara Malaikat[18] • Konsep Sunnah Nabi Adapun konsep sunnah dalam pandangan Fazlur Rahman adalah merupakan respon dan bantahan terhadap pandangan orentalis yang mengatakan bahwa sunnah dan hadits nabi tidak memiliki akar historis dari nabi, misalnya Ignaz Goldziher menilai bahwa menentukan mana hadits yang benar-benar asli dari Nabi merupakan tugas yang amat sulit. Kebanyakan teks hadits yang beredar sekarang ialah perkembangan historis keagamaan. Bahkan Margoliouth lebih parah lagi, dengan mengklaim bahwa tidak ada satu pun hadits atau sunnah yang ditinggalkan Nabi Muhammad, kecuali hanya tradisi bangsa Arab yang pra-Islam yang kemudian dimodofikasi Al-Qur'an. Untuk memberikan otoritas dan normativitas kepada tradisi itulah umat Islam pada abad ke dua hijriah mengembangkan konsep sunnah Nabi. Inilah yang menggugah Rahman untuk memberikan pemahaman yang proporsional terhadap sunnah Nabi. Menurut Rahman konsep sunnah memiliki dua arti yang komplementer, pertama; sunnah berarti berarti prilaku nabi, dan karenanya ia memperoleh sifat normatif. Dalam hal ini sunnah nabi atau sunnah normatif harus dipandang sebagai sebuah konsep teladan, pedoman dan konsep pengayoman yang umum yang terbungkus dalam ketentuan yang bersifat khusus. Pandangan ini membawa konsekuensi logis, yaitu perlu memahami perilaku nabi dalam bingkai konteks dan kerangka historis sosiologisnya. Kedua; sepanjang tradisi (prilaku nabi) tersebut berlanjut secara diam-diam dan non-verbal, maka kata sunnah ini juga diterapkan pada kandungan aktual prilaku generasi sesudah nabi, selama prilaku tersebut dinyatakan sebagai meneladani prilaku nabi. Untuk yang terakhir ini isi sunnah dengan sendirinya pasti mengalami perubahan dan sebagian besar berasal dari praktek aktual masyarakat muslim hingga akhirnya diverbalisasikan menjadi kitab hadits. Oleh karena itu, ketika hadis dibakukan maka sunnah tidak berkembang. Ia terpasung dalam kitab yang diagendakan. Meskipun ia mengakui hadis sebagai sumber kedua setelah Al-Qur'an, tetapi ia sangat kritis terhadapnya. Metodologi Mazhab Neo-Modernisme dalam Memahami Al-Quran Metodologi yang ditawarkan Rahman untuk memahami Islam adalah dengan memposisikan al-Quran sebagai acuan utamanya. Tawaran metodologis inilah yang meberikan cap khas lepada neo-Modernisme-nya Rahman. Uraian ringkasan metodologi Rahman : Asumsi dasarnya adalah al-Quran harus difahami secara utuh dengan mempertimbangkan secara kritis latar belakang sosio-historis turunnya ayat. Bagi Rahman cita-cita moral al-Quran harus ditangkap terlebih dahulu sebelum orang merumuskan statu ketentuan hukum yang bersifat positif. Kasus-kasus warisan, poligami, jumlah saksi wanita untuk statu perkara misalnya, haruslah dilihat dibawah sinar cita-cita moral al-Quran itu. Misal kasus poligami. Dalam al-Quran kita menemukan statu hukum tentang bolehnya poligami asal dapat berlaku adil terhadap istri-istrinya. Bila tidak, istri cukup satu saja. Kemudian pada surat yang sama , Alquran menegaskan bahwa seseorang tidak mungkin bersifat adil terhadap istri-istrinya. Tentang masalh ini menurut rahman kelihatanya ada satu kontradiksi dalam izin poligami sampai empat, antara tuntutan keadilan dan deklarasi tegas bahwa keadilan semacam itu tidak mungkin. Rahman menegaskan, Interpretasi tradisionalis adalah bahwa klausul izin mempunyai kekuatan legal, sementara tuntutan akan keadilan, sekalipun penting, diserahkan kepada kesadaran suami Dengan pertimbangan ini, Rahman kemudian mengungkapkan cita-cita moral Alquran tentang masalah perkawinan ini. Tegasnya, ia berpendapat bahwa pologami secara berangsur tapi pasti harus dihapuskan, kecuali dalam menghadapi kasusu-ksus yang Sangay darurat. Ringkasnya, metodologi dalam memahami Alquran yang ditawarkan rahman adalah pemahaman melalui gerakan ganda dari situasi kekini ke masa Alquran, kemudian balik lagi kemasa kini. Ada dua langkah yang harus di tempuh untuk gerakan pertama. Pertama, orang harus memehami makna dari suatu pernyataan tertentu dengan melihat situasi sejarah atau masalh yang kemudian diberi jawaban oleh Alquran itu (asbab al-nuzul). Kedua, menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik itu dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan tentang tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat disaring, dari teks spesifik dengan memperhatikan latar belakang sosio-historisnya. Rumusan Pandangan Teologi Fazlur Rahman Dari hasil analisisnya terhadap aliran-aliran teologi Islam sepanjang sejarahnya, baik teologi Mu'tazilah, Shiah maupun teologi Sunni, Rahman menemukan banyak kekurangan dan kelemahan. Menurutnya, hal itu terjadi karena masing-masing tidak memiliki konsep filosofis dan peralatan intelektual yang memadai untuk merumuskan posisi mereka masing-masing, sehingga berakibat masing-masing mengambil bentuk yang ekstrim. Kekurangan semacam itu dalam pandangan Fazlur Rahman, perlu direformasikan kembali, sehingga bentuk-bentuk doktrin yang ekstrim dan berat sebelah dapat diintegrasikan dalam suatu pemahaman yang utuh dan padu, serta mampu menangkap esensi Islam yang sebenarnya. Berdasarkan kepada keyakinan bahwa Alquran merupakan petunjuk bagi umat manusia, Rahman berusaha menjadikan kitab suci itu sebgai rujukan utama dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman, khususnya teologi. Dengan pendekatan pemahaman yang menyeluruh terhadap Alquran, Rahman merumuskan suatu teoogi dengan meletakkan konsep-konsepnya dalam perspektif ketuhanan dan kemanusiaan, tanpa mempertentangkannya. Pada sisi inilah, letak perbedaan wacana teologi Fazlur Rahman dengan yang dikembangkan aliran-aliran teologi secara umum. Aliran Mu'tazilah dengan paradigma yang meletakkan kedudukan akal sejajar dengan atau bahkan diatas wahyu telah mengembangkan teologi Islam yang murni didasarkan kepada argumen-argumen rasional-dialektis semata. Sedangkan aliran Ash'ariyyah dan Maturidiyyah, meskipun berkeyakinan bahwa wahyu berada satu tingkat diatas kemampuan akal-rasional manusia, mereka dalam realitasnya terjebak kedalam metode dan pola yang dianut aliran Mu'tazilah. Disini Fazlur Rahman mencoba menghindari metode dialektis (debat) murni dan sudut pandang yang terlalu mengarah keatas. Dia juga menjadikan filsafat dengan segala perangkatnya itu sebagai pendekatan yang esensial dalam menangkap arti-arti yang terkandung dalam Alquran. Disamping itu teologi dalam pandangan Fazlur rahman merupakan bagian dari disiplin ilmu-ilmu keIslaman yang bersifat dinamis, yang selalu harus ditelaah dan dikaji ulang. Implikasi Metodologis Metode Hermeneutika Fazlur Rahman Penelaahan secara serius terhadap pemikiran Fazlur Rahman akan mengarahkan pada suatu kesimpulan bahwa ide-idenya menampakkan pembaruan yang sangat signifikan dalam beberapa aspek. Pembaruannya itu bukan sekedar "pembaruan", tapi sarat dengan liberalisme yang transformatif dan otentik. Neo-modernisme yang diperkenalkannya pada dekade 70-an itu benar-benar menyuguhkan metodologi yang baru dalam pengembangan keimuan Islam sekaligus menjadi pintu gerbang untuk melahirkan pembaruan yang lainnya. Ia adalah mahaguru dari para pembaru yang ada sekarang. Adagium yang terkenal di kalangan tradisionalis "al-Muhafadzhah ‘ala al-Qadiim al-Shalih wa al-Akhdzu bi al-Jadid al-Ashlahi" diimplementasikan dengan baik oleh Falur Rahman dalam ide-ide neo-modernismenya ini. Metode-metode yang diusungnya itu, kiranya memiliki beberapa implikasi dalam diskursus Islam kontemporer, diantaranya ialah menggagas ulumul Qur'an dengan wajahnya yang baru sesuai dengan konteks kontemporer, menyuguhkan metodologi yang baru dalam pengembangan keilmuan Islam, menggeser paradigma keilmuan dari atomistik-skriptural menjadi paradigma holistik-liberal. • Menggagas ulumul Qur'an kontemporer Ulumul Qur'an dalam arti yang idlafy dan ditinjau dengan perspektif aplikasi (bi'tibaaril ‘amali) mencakup semua hal yang berhubungan dengan masalah interpretasi Al-Qur'an. Selama ini ulumul Qur'an hanya difahami secara isthilahy dan bi'tibaril ‘ilmi sehingga disiplin ilmu ini menjadi terpasung dalam pengertiannya secara konvensional. Rahman menyadari bahwa metode yang digunakan ulama klasik ini perlu di up date dalam rangka mendialogkan al-Qur'an dengan realitas sekarang. Maka ia mengadopsi sebuah perangkat baru yang berasal dari barat dalam menafsirkan Al-Qur'an yakni hermeneutika. Menurut Rahman, al-Qur'an itu ibarat puncak gunung es yang terapung. Yang terlihat hanya sepuluh persen, sedangkan sembilan puluh persen sisanya masih terendam di bawah permukaan air. Sembilan puluh persen inilah yang masih diselubungi keterbatasan metodolgis dan reifikasi sejarah. Oleh karena itulah ia berusaha merekonstruksi ulumul Qur'an yang menjadi alat untuk dapat menangkap pesan-pesan Tuhan dalam kitab suci itu. • Menyuguhkan Metodologi Baru dalam wacana Keilmuan Islam Pemikiran Rahman bertolak dari kritisisme yang dibangunnya. Dia melihat ada kesalahan pendekatan dalam mengkaji ilmu-ilmu Islam baik yang diusung oleh para sarjana barat maupun yang diwariskan dari ulama klasik Islam sendiri. Ia menilai harus ada upaya sungguh-sungguh untuk membenahi Islam dari dalam, yakni harus ada pembaruan yang dilakukan dari umat muslim sendiri. Gerakan neo-modernisme yang dia sendiri bertindak sebagai juru bicaranya diharapkan mampu mempresentasikan pembaharuan yang diinginkannya. Cara mengolah Qur'an dan Sunnah dengan hermeneutik yang memadukan unsur-unsur tradisional dengan unsur-unsur modern menjadi pokok utama ide pembaruan Rahman, sekaligus menembah warna baru dalam wacana keilmuan Islam. Selama ini dalam tradisi pemikiran Islam terutama dalam aktifitas eksegesis, banyak para ulama yang telah mengarang berjilid-jilid kitab tafsir dengan coraknya masing-masing. Namun di tengah fenomena umum maraknya penulisan kitab tafsir yang terjadi di kalangan umat Islam, metodologi dan pendekatan tafsir ternyata masih menjadi hal yang langka. Ini terlihat setidaknya dari kenyataan di mana umat Islam lebih tertarik pada usaha-usaha penulisan tafsir ketimbang membangun metodologinya. Hal inilah kiranya yang mengetuk pintu hati Rahman untuk merenovasi kembali tradisi pemikiran Islam dengan menyajikan sebuah metode komprehensif yang baru. • Menggeser Paradigma Keilmuan dari Atomistik-Skriptural menuju Paradigma Holistik-Liberal Paradigma atau cara pandang terhadap sesuatu merupakan hal yang akan sangat mempengaruhi sesuatu tersebut dalam segala aspeknya. Perkembangan wacana keilmuan Islam dalam usianya yang telah memasuki 14 abad ini kiranya telah melewati beberapa fase yang ditentukan oleh suatu paradigma di mana ilmu tersebut eksis dan menjadi suatu wacana yang diperbincangkan. Pada masa Nabi Muhammad telah dikenal Mazhab ahl al-ra'yi dan ahl al-hadith, inilah kiranya yang merupakan gerak awal dan cikal bakal perkembangan wacana Islam hingga terlihat seperti sekarang ini. Dalam perspektif historis kita mengenal adanya fiqh sahabat, fiqh Tabi'in, hingga dikenal fiqh kaum pembaru atau mazhab liberalisme. Kita juga mengenal adanya tradisi Ijtihad bi ra'y , penutupan pintu Ijtihad hingga masa-masa stagnasi pemikiran umat Islam. Semenjak kota Baghdad yang merupakan pusat peradaban dibumihanguskan oleh Hulaghu Khan pada tahun 1258, Umat Islam benar-benar terperosok ke dalam jurang stagnasi dan keterbelakangan dalam berbagai aspeknya. Untuk bangkit kembali dari keterpurukan itu, umat Islam hanya memiliki teks suci itu sebagai solusinya, maka ketika untuk mendobrak stagnasi, umat Islam memiliki dua pilihan ; kembali secara ketat pada teks-teks Al-Qur'an dan Hadits (Skripturalisme) atau menggunakan penalaran dalam rangka menemukan ruh dan semangat dari ajaran Al-Qur'an dan Sunnah (Liberalisme). Namun cara mendobrak stagnasi dengan cara yang pertama kiranya hanya sebatas simplifikasi belaka. Cara ini dinilai tidak bisa menjawab masalah-masalah kontemporer dikarenakan menolak wacana intelektual, mengkaji agama secara atomistik dan parsial dan mudah mendorong orang ke arah fanatisme. Melihat fenomena seperti itu, Rahman menggagas suatu paradigma baru wacana keilmuan Islam yang holistik-liberal. Dengan paradigma ini, diharapkan seluruh kajian tentang Islam tidak hanya terhenti pada teks tetapi juga lebih jauh memperhatikan konteks. Paradigma ini juga mengintruksikan inklusivisme dan menghindari eksklusivisme yang berujung pada fanatisme Karya-Karya Utama Fazlur Rahman Tulisan-tulisan akademis yang dihasilkan berjumlah ratusan, baik berupa buku, artikel maupun tinjauan buku. Adapun yang akan disebut berikut ini hanyalah buku-buku yang mewarisi gagasan sentralnya saja: • Prophecy in Islam: Philosophy and Ortodoxy (1958); Buku ini merupakan perbandingan antara pandangan kaum filosof dan pandangan kaum teolog ortodoks (Ahl al-kalam) mengenai konsep kenabian dan wahyu. • Islamic Methodology in History (1965); Di dalam buku ini, Rahman menjelaskan evolusi perkembangan empat prinsip dasar (Alquran, Sunnah, Ijtihad dan Ijma'). Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi Muhammad dan aktifitas ijtihad-ijma'. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, yakni melalui instrumen qiyas terhadap sunnah ideal nabi SAW yang kemudian menjelma menjadi ijma' atau 'sunnah yang hidup.' Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW di satu sisi, dengan 'sunnah hidup' kaum muslim awal atau ijma' sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma' pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan. • Islam (1966); Buku yang salah satu bagian isinya menguraikan pandangan Rahman tentang hakikat pewahyuan al-Quran. • The Philosophy of Mulla Shadra (1975) • Major Themes of the Quran (1980); Dalam buku ini terdapat upaya untuk mencari metode yang tepat dalam menangkap arti al-Quran secara utuh dan sistematis. • Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Traditional (1982); Di dalam buku ini, Rahman merekomendasikan perlunya pembedaan antara Islam normatif dan Islam historis. Menurutnya, Islam normatif adalah ajaran-ajaran Alquran dan Sunnah Nabi yang berbentuk nilai-nilai moral dan prinsip-prinsip dasar. Sedangkan Islam historis adalah penafsiran yang dilakukan terhadap ajaran Islam dalam bentuknya yang beragam. Di satu sisi, pembedaan ini mensyaratkan adanya penafsiran yang sistematis, holistik, dan koheren terhadap Alquran dan Sunnah, sehingga nilai-nilainya yang transenden bisa digali dan ditemukan. Sementara di sisi yang lain, pembedaan tersebut juga mengharuskan adanya analisis dan peniliaian yang kritis terhadap praktik dan penafsiran Islam oleh para pemeluknya sepanjang sejarah. Dengan demikian, dari sisi yang pertama kita akan mengetahui prinsip-prinsip dasar normatifitas agama Islam. Untuk itu dibutuhkan metodologi yang tepat untuk menafsirkan secara akurat pesan-pesan normatif Alquran maupun Sunnah. Sedangkan dari sisi historis, kita akan mengetahui dimensi kesejarahan atau historisitas agama Islam. Hal ini ditujukan agar nilai-nilai agung dari aspek sejarah Islam tersebut bisa dieksplorasi lebih jauh ke depan. Untuk itu, diperlukan pula metodologi yang tepat untuk menyelami sejarah tersebut secara kritis. Pendekatan yang ditawarkan Fazlur Rahman untuk berinteraksi dengan Islam yang menyejarah itu adalah analisis historis. Melalui pendekatan historis ini pula, sains-sains Islam sebagai aspek historis harus dilestarikan. Sebab, menurut Rahman, Islam historis telah memberikan kontinuitas kepada dimensi intelektual dan spritual masyarakat. Melalui aspek historis, kajian yang menyeluruh dan sistematis terhadap perkembangan disiplin-disiplin Islam harus dilakukan. Kajian tersebut dibarengi dengan rekonstruksi yang juga bersifat komprehensif meliputi disiplin-disiplin keislaman yang ada. Sebab, suatu bentuk pengembangan pemikiran Islam yang tidak berakar dalam khazanah pemikiran Islam klasik atau lepas dari kemampuan menelusuri kesinambungannya dengan masa lalu adalah tidak otentik. • Health and Medicine in the Islamic Traditional: Change and Identity (1987); Dalam buku ini berisi usaha untuk menafsirkan al-Quran, hadis dan sumber-sumber lain secara kritis, dengan tujuan untuk menunjukan sikap dan pandangan Islam dalam menangani masalah-masalh kehidupan umat manusia. Pada buku ini, hal itu lebih difokuskan pada bidang kesehatan dan pengobatan. Neo-modernisme : Menuju Paradigma Baru Wacana Keilmuan Islam Ketegangan berfikir antara kaum ortodoks dan kaum modernis ketika suatu pembaruan diusung merupakan hal yang sukar dihindari, hal inilah yang juga merupakan salah satu dari beberapa pertimbangan dalam kontruksi pembaharan Fazulr Rahman, ia mencoba menjembatani keduanya dengan mengusung neo-modernisme. Ia tetap mengapresiasi warisan pemikiran Islam dengan diakomodasi dalam bingkai yang analitis-kritis sekaligus mengadopsi perangkat-perangkat modern. Ia mencoba membenahi beberapa kekurangan pembaruan sebelumnya yaitu modernisme dan neo-revivalisme, misalnya apresisasi dan akomodasi terhadap turats yang tidak mendapat perhatian sama sekali pada masa modernisme, kemudian ia menghindari pemujaan akal dengan menempatkannya setelah ilmu bahasa Arab, sebagai pembenahan atas konstruksi gagasan pembaruan kaum modernis yang terkesan over rasionalis. Neomodernisme yang diusung Fazlur Rahman ini merupakan penyegaran kembali tradisi pemikiran Islam. Di satu sisi, hal ini merupakan tahap lanjutan dan penyempurnaan dari gagasan pembaruan kaum modernis dan lebih jauh lagi, gagasan neomodernisme merupakan updating atas pemikiran ulama-ulama klasik. Pada akhir kata, kita dapat menyimpulkan bahwa Fazlur Rahman telah menawarkan kepada kita suatu metodologi baru untuk memahami al-Quran berikut cara melaksanakannya dan mengamalkannya pada waktu sekarang, sebagai wujud tanggung jawab atas seruannya kepada umat Islam untuk menjawab tentangan modernitas dan perubahan sosiokultural dewasa ini. Siapapun bebas untuk menerima dan menolak pemikiran Rahman. Tetapi sebelum sampai kepada kesimpulan menerima atau menolak seluruh atau sebagiannya perlu lebih dahulu mempelajari secara seksama. Telaah kita terhadap wacana neo-Modernismenya Fazlur Rahman ini memang berangkat dari niatan diatas.
Gerakan Neomodernisme Islam Di Indonesia Pendahuluan Nabi Muhammad saw pernah menyatakan bahwa urusan duniawi diserahkan sepenuhnya kepada umat Islam, karena mereka dianggap lebih mengetahuinya. Ia pun menyatakan bahwa iman seseorang itu dapat bertambah dan dapat pula berkurang. Semua orang bersepakat bahwa kehidupan sosial tidaklah statis, tetapi selalu berubah secara dinamis. Tetapi, tidak semua orang mempunyai kesepakatan sama dalam mengartikan perubahan soial, bahkan konsep perubahan sosial sempat diberi makna intuatif dan sebagai suatu mitos belaka. Suatu cara pandang konservatif menganggap bahwa perubahan sosial sebagai suatu penyimpangan sosial. Yang termasuk ke dalam aliran konservatif ini adalah paradigma struktural-fungsional. Dalam melihat perubahan, aliran ini lebih memperhatikan struktur daripada proses, dan ketika sampai pada analisis proses pun ternyata yang dikaji hanya kondisi struktural yang sempit. Dalam perkembangannya pun para ahli memperlihatkan perbedaan dalam memahami perubahan sosial. Pemaknaan konsep perubahan sosial pun hingga kini masih menjadi problem.[77] Tulisan ini mengangkat Gerakan Neomodernisme di Indonesia dengan menyoroti pemikiran Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Perpaduan Tradisionalisme dan Modernisme Seorang Indonesianis asal AS, Greg Barton, telah menulis sebuah artikel yang menyoroti eksistensi pemikiran neomodernisme yang diasosiasikan kepada kedua intelektual muslim, Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Artikel yang diberi judul “Indonesia’s Nurcholish Madjid and Abdurrrahman Wahid as Intelectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in Neo-Modernist Thought”, menguji pengaruh gerakan pemikiran neomodernisme sebagai sebuah gerakan pemikiran Islam baru di Indonesia yang muncul secara kontroversial pada permulaan tahun 1970-an – terhadap perkembangan pemikiran keislaman, khususnya di kalangan intelektual muda muslim.[78] Paper Greg Berton ini mempertegas bahwa gerakan pemikiran baru ini hadir dengan memadukan tradisionalisme Islam, modernisme dan pendidikan Barat. Gerakan pemikiran ini dikembangkan oleh generasi pemikir yang berlatar belakang tradisionalis. Semasa mudanya mereka mengenyam pendidikan keagamaan pesantren dan pergi untuk mengadopsi corak pemikiran Barat modern dan perguruan tinggi. Meskipun secara geografis berada di pinggiran, namun secara objektif tidak dapat lagi dikatakan kurang berperan dalam dunia Islam. Dengan jumlah penduduk melebihi 200 juta, 88 persennya (sekitar 175 juta) adalah muslim, Indonesia dianggap sebagai negara muslim terbesar. Namun demikian, 60 persen penduduk Islam Indonesia di Jawa perlu diteliti karena sebagian corak keberagamannya masih dicampuri elemen-elemen pra-Islam seperti Hindu-Buddha dan kepercayaan animisme. Contoh klasik tentang penelitian ini dapat dilihat dalam buku terkenal Clifford Geertz, The Religion of Java. Meskipun dalam buku itu Geertz memberikan deskripsi secara mengagumkan tentang kehidupan suatu kampung di Jawa Timur pada tahun 1950-an, namun ia membuat beberapa kesalahan serius dalam analisisnya.[79] Sejak tahun 1950, tampak bahwa Islam tradisional dan pemimpin-pemimpin tradisional telah siap menghadapi tekanan dari elemen-elemen modern. Pada periode ini aktivitas partai politik telah berjalan sealur dengan garis-garis Barat modern. Beberapa ulama jebolan pesantren telah menempuh berbagai pendidikan modern. Para pemimpin Islam tradisional sampai tahun 1950 telah berhimpun dengan organisasi kelompok muslim modern yang bernama Masyumi. Mereka sebelumnya telah berpengalaman dalam menjalin satu kekuatan dan bergandengan tangan dalam wadah Persatuan Islam ketika menghadapi pendudukan Jepang dan sama-sama berjuang demi kemerdekaan. Persatuan politik mereka dalam Masyumi pecah pada tahun 1952 dengan keluarnya NU dan memunculkan NU sebagai partai politik independen. Sejak saat itu, muncul babak baru dalam peta pemikiran keagamaan yang tegas-tegas memolarisasi pemikiran keagamaan di Indonesia dalam dua kutub, yaitu tradisionalisme dan modernisme. Meskipun demikian, perlu dikemukakan bahwa pernah muncul dari kalangan tradisionalisme seorang tokoh bernama Kiai Wahid Hasyim, yang sebelum meninggal dalam kecelakaan mobil 1953 mampu membangun komunikasi antara modemisme dan tradisionalisme. Salah satu bidang garapan pokok dari kelompok modernisme di Indonesia adalah memperluas semaksimal mungkin kegiatan pendidikan bagi rakyat. Salah satu organisasi dari kalangan modernis seperti Muhammadiyah mempunyai kebanggaan sejarah atas pembangunan sekolah-sekolah dan perluasan kesempatan pendidikan ketika berbagai kesulitan menimpa bangsa. Sampai tahun 1970-an, beberapa intelektual modernis di Indonesia telah memperoleh pendidikan Islam klasik tentang Bahasa Arab, Al-Quran, dan hukum-hukum klasik dari pakar. Di antara mereka ada sejumlah nama yang sudah akrab dengan pandangan modern dan berbagai pemikiran ilmiah seperti Muhammad Natsir, Deliar Noer, Mukti Ali dan Harun Nasution. Babak baru menandai perkembangan pemikiran keislaman di Indonesia ketika para alumni pesantren dari lingkungan pesantren (tradisional) pada tahun 1960-an mulai memasuki dunia pendidikan modern di Barat. Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid adalah generasi pertama yang berada dalam tepian dua tradisi keilmuan ini. Lingkungan keilmuan Islam klasik dan Modern (Barat) secara bersama-sama membawa pengaruh kuat bagi keduanya.[80] Dalam konteks pembaruan ini, sumbangan sistem IAIN dalam mereformasi Islam benar-benar penting. Pembentukan IAIN, yang diawali dengan IAIN Syarif Hidayatullah di Ciputat Jakarta dan IAIN Sunan Kalijaga pada tahun 1960, secara tidak langsung memberi kesempatan pertama bagi mayoritas keluaran pesantren untuk menempuh studi di jenjang perguruan tinggi. Sejak tahun 1960-an IAIN tetap mempertahankan ketertutupannya dengan model al-Azhar. Secara pelan-pelan, proses perubahan nampak dengan transformasi IAIN menjadi lembaga yang mengombinasikan kajian Islam tradisional dengan pendekatan-pendekatan kajian modern. Dengan masuknya Harun Nasution di IAIN Syarif Hidayatullah dan Mukti Ali di IAIN Sunan Kalijaga pada akhir tahun I960-an, membawa pengaruh progresif di kalangan mahasiswa dengan mendorong mahasiswa untuk berpikir kritis termasuk terhadap dasar-dasar keimanan serta menggunakan pendekatan kritis dalam kajian keislaman. Sebagai generasi tua, merekalah yang membukakan jalan bagi generasi muda pemikir-pemikir Islam untuk tampil ke depan. Abdurrrahman Wahid dan Nurcholish Madjid sebagai representasi utama dari generasi muda itu. Nurcholish Madjid yang lahir pada tahun 1939 dan Abdurrahman Wahid yang lahir pada tahun 1940 adalah orang-orang yang tengah memasuki usia remaja saat Soeharto muncul sebagai penguasa. Neomodernisme Gerakan Neomodernisme berkembang pada akhir 19 dan awal 1970-an, terutama di kalangan mahasiswa yang berlatar belakang tradisional. Komunitas mahasiswa ini merupakan generasi pertama dari muslim tradisional yang memiliki akses pada pendidikan tinggi dengan takaran yang signifikan berkat ekspansi pendidikan yang berlangsung pasca kolonial di Indonesia. Untuk memperluas wawasan keilmuannya, di antara mereka terlibat di puncak organisasi mahasiswa yang berorientasi modern (HMI). Awalnya, gerakan yang mereka lancarkan merujuk pada gerakan pembaruan pemikiran Islam. Namun, gerakan itu akhirnya lebih dikenal sebagai neomodernisme, dengan mengikuti paradigma gerakan pembaruan modern Fazlur Rahman. Gerakan Neomodernisme memperoleh ketenaran secara mengesankan setelah keluarnya statemen Nurcholish Madjid dalam seminar tunggal pada bulan Januari l970 yang intinya menengarai tanda-tanda hampir matinya pemikiran kaum pembaru, sehingga perlu dilakukan pembaruan pemikiran. Nurcholish Madjid pada waktu itu menggunakan terma desakralisasi dan sekularisasi dalam papernya sehingga dengan mudah menyulut kritik bernada kemarahan dari berbagai pihak. Kritik itu terurama datang dari tokoh-tokoh modernis senior yang terusik oleh kritikan Nurcholish Madjid yang mengatakan bahwa gerakan intelektual para senior telah mandek dan perlu direformasi. Para modernis senior ini menuduh pemikiran Nurcholish Madjid sebagai bid’ah.[81] Berbagai kritikan ini justru membuat popularitas pemikiran Nurcholish Madjid semakin meningkat.[82] Bisa dikatakan, munculnya gerakan pembaruan yang berporos pada Nurcholish Madjid telah menandai permulaan fase penyebaran ide pembaruan dalam komunitas umat Islam, juga penyebaran ide-ide pembaruan dan kecenderungan pemahaman liberal dalam Islam. Gagasan ini dalam perkembangannya diterima secara luas oleh masyarakat Indonesia dan mampu mengubah sikap-sikap sosial yang cukup mendasar. Penyebaran gerakan neomodernisme Islam di Indonesia semakin meluas antara lain berkat bergabungnya para intelektual muslim lain seperti Djohan Effendi, Ahmad Wahib, Dawam Rahardjo, Syu’bah Asa, dan Utomo Dananjaya. Abdurrahman Wahid sekembalinya dari studi di Timur Tengah secara cepat beraliansi dengan gerakan itu. Sebagai konsekuensinya, beberapa perhimpunan pemuda di bawah NU dan kebanyakan ulama yang sering bertukar ide dengan Abdurrahman Wahid secara kuat dipengaruhi oleh pemikiran neomodernis. Fakror-faktor pembentukan neomodenisme yang pokok adalah hilangnya perasaan inferiority complex di kalangan umat Islam, khususnya bagi Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid terhadap Barat. Sebagai generasi yang tidak mengalami perang kemerdekaan dan tidak mengalami diskriminasi dari kalangan elite Eropa semasa kolonialisme, membuat mereka memiliki kepercayaan diri. Profil Nurcholis Madjid dan Abdurrahman Wahid 1. Nurcholis Madjid Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid adalah pelopor pembaruan dan memiliki garis keturunan dari keluarga seorang pembaru. Ayah Nurcholish Madjid, Abdul Madjid ayah Abdurrahman Wahid, Wahid Hasyim adalah kawan dekat dam memiliki hubungan keluarga melalui jalur perkawinan. Keduanya merupakan tokoh terkemuka di masyarakat Muslim tradisional di Jombang Jawa Timur, salah satu pusat NU terpenting. Abdul Madjid memilih tetap tinggal di Jombang dan tetap berafiliasi dengan Masyumi, meskipun NU keluar dari Masyumi pada tahun 1952. Sedangkan Wahid Hasyim mengikuti jejak sang ayah Muhammad Hasyim Asy’ari dengan menjadi tokoh nasional melalui kepemimpinannya di NU.[83] Pendidikan yang dilalui Nurcholish Madjid sejak anak-anak cukup lengkap. Ia pergi ke Sekolah Rakyat pada waktu pagi untuk memperoleh pendidikan sekuler dan pergi ke Madrasah al-Wathaniyah pada sore hari untuk memperoleh pendidikan keagamaan. Dia selanjutnya belajar di Pesantren Darul Ulum Rejoso Jombang selama dua tahun, belajar di Pesantren Gontor selama 6 tahun, IAIN Syarif Hidayatullah, dan meraih gelar master dan Doktor di Universitas Chicago. Gebrakannya di kancah pemikiran diawali pada ranggal 3 Januari 1970 saat memimpin HMI dengan meneriakkan adagium Islam yes! Partai Islam no! Idenya ini menekankan bahwa Islam tidak memiliki gagasan tentang negara Islam. Ide-ide pembentukan negara Islam di era modern tak lebih dari respons apologis rerhadap Barat, bukan hasil interpretasi rasional terhadap ajaran Islam. Baginya, tak bijak kalau kita beraktivitas di parpol dengan menjauhi pelayanan sosial. Jadi, perjuangan Islam bisa lewat jalur non-politik. Yang menarik untuk dicermati pada sosok Nurcholish Madjid adalah ketika dia berkampanye untuk PPP pada pemilu 1977. Alasan dia mendukung PPP pada waktu itu adalah Indonesia memerlukan partai oposisi yang kuat dan sebagai konsekuensinya PPP dan PDI memerlukan kekuatan supaya bisa menjadi kekuatan penyeimbang terhadap dominasi Golkar. Politik Indonesia mirip becak dengan tiga rodanya. Dia perlu memompa ban kempes agar dapat berjalan kembali. Sepulang dari studinya di USA (1984) Nurcholish Madjid menjadi staf pengajar di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan menjadi figur kunci dalam proses reformasi IAIN yang telah digagas Harun Nasution. Di bidang pemikiran, Nurcholish Madjid mulai mengelaborasi konsep-konsep pembaruan yang pernah dikemukakannya dan mengetengahkan hal-hal baru bagi umat. Sikap anti-tradisionalisme misalnya, belakangan dimaknai bukan dengan menggantikan nilai-nilai lama dengan nilai-nilai baru, melainkan bahwa tradisi dan modenitas adalah proses kontinuitas. Meninggalkan tradisi lama, kata Nurcholish Madjid akan menimbulkan fitnah jump to conclusion (kesimpulan yang melompat) karena mengambil pokoknya saja tanpa memahami latar belakangnya. Gejala inilah yang menghinggapi kaum modernis Islam sekarang. Dengan meminjam istilah H.A.R. Gibb, Nurcholish Madjid lagi-lagi mengkritik bahwa kaum modernis Islam terancam mengalami intelctual impoverisment (pemiskinan intelektual). Dalam pcngamatan Nurcholish Madjid, kaum modernis dalam pemikiran-pcmikirannya sering kali terjebak pada proscs pengambil alihan konsep-konsep Barat. Atas dasar ini, Nurcholish Madjid menganjurkan perlunya menumbuhkan tradisi intelektual yang autentik dan integral sejalan dengan kaidah klasik al-muhafadhatu ala qadim al-shalih wal akhdzu bi al-jadidi al-aslah (mengambil nilai-nilai lama yang baik dan mengembangkan nilai-nilai baru yang lebih baik).[84] Ide-ide pembaruan Nurcholish Madjid semakin meluas ke berbagai kalangan berkat organisasi Paramadina yang dibentuknya pada pertengahan 1980-an. Paramadina sebagai organisasi sosio-pendidikan menjalankan kuliah-kuliah umum dengan jadwal teratur, membuat jaringan kajian program seminar akhir pekan, dan sejenisnya. Organisasi itu berhasil menarik perhatian sebagian elite berpengaruh Jakarta dan mendorong para profesional abangan perkotaan, kalangan pengusaha, pegawai negeri, dan mahasiswa untuk memiliki kepercayaan agama yang lebih kokoh, lebih mendalami pengetahuan Islamnya, dan berpandangan progresif rentang peran agama di masyarakat. Dapat dikatakan, Paramadina adalah lembaga pendidikan keagamaan yang berfungsi mirip tradisi pesantren atau madrasah akhir abad ke-20. Paradigma neomodemisme tampak jelas pada misi yang diemban Paramadina. Seperti dikatakan pendirinya, Nurcholish Madjid, Yayasan Paramadina adalah lembaga pendidikan yang secara penuh memercayai bahwa nilai-nilai Islam universal dapat dibuat konkret dalam konteks tradisi lokal serta keislaman dan keindonesiaan yang jelas-jelas berpadu. Yayasan Paramadina dirancang sebagai pusat keislaman yang kreatif, konstruktif, dan positif untuk memajukan masyarakat tanpa bersikap defensif atau bahkan reaksioner. Untuk tujuan ini, kegiatan intinya diarahkan pada pembangunan kemampuan rnasyarakat dalam menjawab tantangan abad ini dan memberikan sumbangan bagi tumbuhnya tradisi intelektual. Upaya ini dimaksudkan untuk menginvestasikan sumber-sumber penting dalam pengembangan mutu dan kemampuan ilmiah. Sebagai konsekuensinya, program aktivitas intinya adalah menumbuhkan pemahaman Islam secara luas, benar, penuh semangat keterbukaan, dan bersama menyebarkan gagasan-gagasan yang menekankan nilai-nilai keadilan, keterbukaan, dan demokrasi. Ide-ide neomodernisme ini semakin memperoleh tempatnya dengan dibukanya KKA (Klub Kajian Agama) yang pertama pada bulan Oktober 1986 dan menerbitkan hasil-hasil seminar KKA. Pada tahun 1992, Paramadina menerbitkan ontologi Makalah KKA Nurcholish Madjid dengan diberi judul Islam Doktrin dan Peradaban, yang disusul dengan penerbitan buku-buku lain.[85] Pemikiran neomodernisme Nurcholish Madjid secara nyata telah mempengaruhi para neomodernis muda yang lain dan memberikan inspirasi bagi upaya penyebarluasan gagasan pembaruan pemikiran. Di Jakarta, Dawam Rahardjo yang memimpin LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat) menerbitkan jurnal Ulumul Qur’an dan Masdar Farid Masudi menjalankan NGO yang bernama PSM (Perhimpunan Perkembangan Pesantren dan Masyarakat). Di Yogyakarta kalangan muda neomodernisme yang berlatar belakang NU berhimpun dalam wadah LKiS. LKiS adalah salah satu represenrasi angkatan muda NU yang berhasil melakukan gerakan pembaruan pemikiran Islam dan aksi sosio-kultural baik dalam wilayah internal NU maupun di luarnya.[86] Wacana agama yang dikembangkan LKiS adalah Islam transformatif dan toleran. Kegiatan mereka dalam menyebarluaskan pemikiran keislaman yang inklusif sedikit banyak terinsipirasi oleh pemikiran pembaruan Nurcholish Madjid di samping tokoh idola mereka, Abdurrahman Wahid. 2. Abdurrahman Wahid Sebagaimana diuraikan di muka, Abdurrahman Wahid adalah tokoh lain di luar Nurcholish Madjid yang berperan penting dalam proses penyebaran gagasan neomodernisme di Indonesia. Abdurrahman Wahid lahir pada tahun 1940 di Jombang. Dia pernah menimba ilmu di Sekolah Menengah Ekonomi Pertama (SMEP) Yogyakarta pada tahun 1953-1957, Pesantren di Tegalrejo (1957-1959) dan Pesantren Krapyak Yogyakarta(1959-1963).[87] Dia pernah mengajar di Pesantren Tambak Beras. Selesai menempuh pesantren, Ia melanjutkan kuliah di Universitas Kairo (1964-966), dan kemudian pindah ke Fakultas Sastra Universitas Baghdad (1966) Dia akrab dengan berbagai tulisan, sebagian besar karya-karya fiksi berbahasa Indonesia, Arab, Inggris, dan Prancis sejak di Pesantren Tambak Betas. Dia membaca secara kritis karya-karya filsafat, sosial, polirik, dan agama. Dia bercita-cita bisa menempuh pendidikan formal dan meraih gelar di perguruan tinggi Eropa. Namun cita-citanya tidak bisa terwujud, karena dia tidak menemukan sebuah lembaga pendidikan di Eropa yang menghargai minatnya terhadap kajian Timur-Tengah. Abdurrahman Wahid sejak muda sudah terbiasa berinteraksi dengan masyarakat secara luas berkat dukungan keluarga dan kegiatan ayahnya di bidang keagamaan dan perpolitikan nasional yang cukup menonjol. Sang ayah, KH. Wahid Hasyim nampaknya mendorong dia untuk bergaul dengan berbagai tokoh, baik dari lingkungan NU maupun di luar NU termasuk dengan kalangan non-Muslim. Sepulang dari Timur Tengah pada tahun 1971, Abdurrahman Wahid langsung melibatkan diri dalam dunia pesantren dan mengendalikan berbagai posisi dipesantren. Pada tahun 1972-1974, dia diangkat sebagai Dekan Fakultas Ushuluddin di Universitas Hasyim Asy’ari Jombang, Sekretaris Umum Pesantren Tebuireng (1974-1980) dan memimpin Pesantren Ciganjur Selatan (1978). Mulai tahun 1978, dia melibatkan diri dalam kepemimpinan NU pada level Nasional dengan jabatan Katib Syuriah (1979). Pada tahun 1983 bersama KH. Achmad Shiddiq, dia tampil dalam pucuk kepemimpinan NU setelah KH. Idham Chalid menyerahkan kepemimpinannya pada bulan Mei 1982. Kudeta diam-diam meski berjalan sukses dalam perkembangannya membuat NU terbelah menjadi dua kelompok. Satu kelompok sebagai pendukung Idham, yang dikenal dengan kelompok Cipete sedangkan kelompok yang lain adalah kalangan reformis yang menentang Idham, yang dikenal dengan kelompok Situbondo. Pada Desember 1984, Abdurrahman Wahid terpilih sebagai Ketua Tanfidziyah dan KH. Achmad Shiddiq sebagai Rais ‘Am-nya.[88] Di awal kepemimpinannya di NU, Abdurrahman Wahid mendapat sambutan hangat dari pemerintah karena dia dianggap sebagai tokoh yang menyuarakan pandangan moderat dan stabilitas. Akan tetapi dalam perkembangannya dia dianggap sebagai figur oposisi yang mengganggu dan meresahkan pemerintah. Apalagi serelah terang-terangan dia bersama Djohan Effendi, 43 intelektual lainnya, dan para tokoh masyarakat yang lain mendirikan Forum Demokrasi (Fordem) pada bulan Maret 1995 Fordem dibentuk untuk memperjuangkan pembaruan demokrasi di Indonesia sekaligus menentang kecenderungan berkembangnya sektarianisme dalam masyarakat. Sesuai dengan namanya, Forum Demokrasi dimaksudkan sebagai lembaga think-tank yang mempunyai pengaruh dan kelompok lobi yang mendiskusikan ide-ide demokrasi liberal dan cara-cara merealisasikannya dalam masyarakat Indonesia. Keanggotaannya menyebar dengan memadukan para tokoh agama dan intelektual dari berbagai kelompok dan tradisi agama di masyarakat Indonesia. Abdurrahman Wahid dalam berbagai forum gencar menyampaikan kritik terhadap gaya otoritarianisme pemerintahan Presiden Soeharto dan memberikan statement secara terbuka tentang perlunya reformasi kehidupan demokrasi. Sebagai akibatya, dia benar-benar ditekan secara politis oleh penguasa Orde Baru. Sejak saat itu, Abdurrahman Wahid tampil sebagai sosok aktivis Muslim yang dianggap sebagai ancaman bagi rezim penguasa. Kehadiran Abdurrahman Wahid di NU telah menorehkan berbagai prestasi besar khususnya di bidang pemikiran. Hal ini tampak ketika perhelatan Munas Situbondo yang digelar Desember 1983. Pada Munas yang dikenal sebagai permulaan reformasi di tubuh NU itu, moncul keinginan dan peserta untuk kembali ke Khittah 1926 Keinginan kembali ke semangat para pendiri NU (Khittah 1926) ini secara umum dipahami untuk tiga tujuan. Pertama, NU ingin meninggalkan partai politik dan berkonsentrasi sesuai tugas aslinya sebagai organisasi sosial pendidikan. Kedua, kepemimpinan asli dalam organisasi NU harus dipegang oleh ulama, tidak dipegang oleh politisi sebagaimana direpresentasilcan oleh Idham. Ketiga, NU ingin kembali memusatkan diri dalam membantu pengembangan sosial, ekonomi, dan pendidikan warganya.[89] Gagasan reformasi NU ini dirumuskan oleh Majelis 24. Majelis ini mulai bekerja pada tahun 1983 dengan beranggotakan para intelektual dan aktivis muda NU seperti Abdurralunan Wahid, Masdar Farid Mas’udi, Muchit Muzadil, Fahmi Saefudin, dan didukung oleh para ulama progresif seperti KH. Achmad Shiddiq, KH. Musthofa Bisri dan KH. Sahal Mahfud. Dari tim besar ini, kemudian dibentuk Tim tujuh yang bertugas merumuskan apa yang dimaksud khittah 1926, dengan Abdurrahman Wahid sebagai salah seorang anggotanya. Akhirnya pada Muktamar Situbondo 1984. NU menerima khittah l926 sebagai garis perjuangan NU. Dalam Muktamar ini Abdurrahman Wahid dipilih scbagai Ketua Tanfidziyah dan KH. Achmad Shiddiq ditetapkan sebagai Rais ‘Am-nya. Lima tahun berikutnya, ketika Muktamar NU ke-28 digelar di Krapyak Yogyakarra pada tahun 1989, Abdurrahman Wahid terpiih kembali sebagai Ketua Tanfidziyah, namun menghadapi penentangan yang signifikan. Beberapa peserta muktamar mempertanyakan statemen Abdurrahman Wahid tentang penggantian salam persahabatan umat Islam Assalamu’alaikum dengan selamat pagi. Namun lagi-lagi dia berhasil menjelaskan persoalan sebenarnya. Menunut Abdurrahman Wahid, kata selamat dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata salam dalam bahasa Arab, sehingga kata selamat pagi harus dipahami sama artinya orang Indonesia dapat menenima assalamu ’alaikum. Secara normarif, kata Abdurrahman Wahid, ucapan salam dalam shalat wajib hukumnya. Tetapi secara budaya, ucapan salam ini bisa digantikan dengan selamat pagi dan sebagainya. Pendapat ini dalam pandangan Abdurrahman Wahid analog dengan ucapan shabahul khair yang artinya tidak berbeda dengan ucapan assaamu ’alaikum yang sering digunakan di negara-negara Arab. Dengan demikian, ucapan selamat pagi sebenarnya merupakan bentuk pribumisasi dari assalamu ’alaikum yang digunakan dalam konteks budaya. Cara seperri ini, ungkap Abdurrahman Wahid, akan menampung dua kebutuhan. Pertama, kebutuhan adaptasi kukural kepada adar-istiadat yang selama ini benjalan. Kedua, kebutuhan untuk memelihara ajaran formal agama.[90] Sebagian peserta yang hadir dalarn Mukramar NU ke-28 di Krapyak juga mengemukakan keberatan atas sikap Abdurrahman Wahid yang secara terang-terangan menentang pemerinrah. Sikap ini dianggap akan menciptakan disharmoni NU dengan Pemerintah. Semua keberatan itu dijawab secara tuntas o!eh Abdurrahman Wahid dengan menggunakan argumentasi yang didasarkan pada fiqilt Sikap kurang non-kompromistis Abdurrahman Wahid dengan penguasa secara nyata ditunjukkan dengan penolakannya untuk masuk ICMI ketika organisasi ini dibentuk pada tahun 1990. Menurut Abdurrahman Wahid, ICMI merupakan representasi organisasi yang mengembangkan sektarianisme. Oleh karena itu, dia menolak masuk ICMI sebagai konsekuensi pada silcapnya yang menentang bahaya sektarianisme dan menentang pertumbuhan sektarianisme pada masyarakat Indonesia. Sikap antisektaranisme Abdurrahman Wahid juga tecermin dengan pembelaannya terhadapArswendo Atmowiloto (Editor Majalah Kristen Monitor) yang merilis hasil poling yang meletakkan posisi Nabi Muhammad pada urutan kesebelas di bawah posisi Presiden Soeharto (urutan pertama) maupun tokoh-tokoh lain. Hingga akhir 1991 dan awal 1992, Abdurrahman dan NU ditekan secara terus-mcnerus oleh Pemerintahan Soeharro. Dalam keadaan seperti ini, NU menyelenggarakan Rapat Akbar yang dihadiri ratusan ribu warganya dengan berjanji akan terus setia kepada Pancasila. Dengan manuver ini, seolah NU menekan pemerinrah sehingga tak dapat mengabaikan kekuatan NU. NU sebagai organisasi rakyat kccil trerbesar, organisasi non-pemerintah, tetap dianggap sebagai kekuatan signifikan. Dengan cara itu, Abdurrahman Wahid dan NU dapat memainkan peran penting dalam mengendalikan stabiitas sosial dan kerukunan dalam masyarakat. Selain itu, Abdurrahman tampil selaku figur penting yang tak diragukan komitmennya sebagai scorang moderat dan liberal dalam mempertahankan kerukunan sosial dalam masyarakat Indonesia yang piuralistik.[91] Dalam membahas sisi intelektualitas Abdurrahman Wahid, rasanya kurang lengkap jika tidak menyinggung dua gagasan yang diwacanakannya. Pertama, Islam sebagai faktor komplementer dalam kehidupan sosio kultural dan politik Indonesia. Kedua, gagasan pribumisasi Islam. Dimensi pertama dari gagasan Abdurrahman Wahid ini merupakan seruan kepada rekan-rekannya sesama Muslim untuk tidak menjadikan Islam sebagai ideologi alrernatif terhadap konstitusi negara-bangsa Indonesia yang sudah ada sekarang. Dalam pandangannya, sebagai satu komponen penting dari struktur sosial Indonesia, Islam tidak boleh menempatkan diri dalam posisi yang bersaing vis-a-vis komponen-komponen lainnya. Akan tetapi, Islam harus ditampilkan sebagai unsur komplementer dalam fondasi tatanan sosial, kultural, dan politik negeri ini. Upaya menjadikan Islam sebagai suatu ideologi alternatif arau pemberi warna tunggal hanya akan membawa perpecahan dalam masyarakat secara keseluruhan mengingat corak sosial kita yang beragam. Dimensi kedua dari gagasan Abdurrahman Wahid adalah pribumisasi Islam. Menurutnya, pribumisasi Islam bukanlah Jawanisasi atau sinkretisme, sebab pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal (Indonesia) dalam merumuskan hukum-hukum agama tanpa mengubah hukum itu sendini. Pribumisasi Islam bukan berarri meninggalkan norma-norma kcagamaan demi budaya, namun agar norma-norma ini menampung kebutuhan-kebutuhan budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash a1-Quran.[92] Menurur Abdurrahman Wahid, pribumisasi Islam adalah rekonsiliasi antara budaya dan agama. Rekonsilasi ini menuntut umat Islam memahami wahyu dengan mempertimbangkan fàktor-fakror kontekstual termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya. Maka beberapa argumen yang dikemukakan Abdurrahman Wahid dalam mempertahankan tawaran pribumisasi Islam. Pertama, alasan historis bahwa pnibumisasi Islam merupakan bagian dari sejarah Islam baik di negeri asalnya maupun di negana lain termasuk Indonesia. Di sini menunjukkan bahwa Islam rnengalami proses pergulatan dengan kenyataan-kenyaraan historis. Proses ini, kata Abdurrahman Wahid, tidak mengubah Islam tetapi mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam. Kedua, proses pribumisasi Islam berkaitan erat antara fiqih dengan adat. Dalam kaidah fiqih dikenal misalnya al-’adah muhakkamah (adat-istiadat menjadi hukum). Dalam hal ini kata Abdurrahman Wahid, adat tidak mengubah nash, melainkan hanya mengubah atau mengembangkan aplikasinya. Temuan-Temuan dan Penutup Nurcholish Madjid dan Ahdurrahman Wahid adalah intelektual neomodernisme. Neomodernisme ini jika dilacak asal-asulnya bersumber dari paradigma pemikiran Fazluiur Rahman. Rahman sendiri memetakkan empat gerakan pembaruan Islam yang pernah muncul sepanjang dua abad dalam dunia Islam. Pertama, gerakan revivalisme Islam, yang ditandai dengan gerakanWahabisme dan Sanusisme. Kedua, gerakan modernisme Islam atau modernisme klasik. Ketiga, gcrakan neo-revivalisme atau neo-fundamentalisme. Keempat, gerakan neomodernisme. Gerakan terakhir ini muncul di kalangan intelektual muda yang ingin kembali pada semangat modernisme awal, namun mencari kombinasinya dengan warisan kekayaan keilmuan Islam klasik. Neomodernisme muncul sebagai respons terhadap berbagai kelemahan yang melekat dalam gerakan pembaruan sebelumnya. Menurut Fazlur Rahman, meskipun modemisme klasik benar dalam semangatnya, namun ia memiliki dua kelemahan. Pertama, ia belum menguraikan secara tuntas metodenya yang semi-implisit terfokus dalam menangani masalah-rnasalah khusus dan belum menguraikan implikasi da prinsip-prinsinp dasar yang dibangunnya. Mungkin lantaran perannya sebagai reformis terhadap masyarakat Muslim dan sebagai kontroversialis-apologetik terhadap Barat telah menjadikannya terhalang untuk melakukan inrerpretasi sistematis dan menyeluruh terhadap Islam dan menyebabkannya membahas beberapa masalah penting di Barat secara ad hoc. Kedua, masalah-masalah ad hoc yang dipilihnya merupakan masalah-masalah bagi dunia Barat sehingga terdapat kesan yang kuat bahwa para modernis klasik telah terbaratkan dan merupakan agen-agen westernisasi. Gerakan pembaruan harus selalu berjalan dan metodenya harus selalu diperbarui dalam rangka mengembangkan pola pemahaman keislaman yang dinamis-responsif dan menampung dimensi-dimensi perubahan yang dialami umat manusia. Gerakan pembaruan sejalan dengan prinsip Islam yang sangat mendorong pandangan-pandangan dinamis. Gerakan pembaruan pemikiran Islam secara umum ditandai dengan pemikiran-pemikiran kritis terhadap modernisasi (Barat). Hasilnya berupa tawaran alternatif-alternatif non-Barat dalam membangun dan rnembangkitkan umat Islam dari ketertinggalannya. Kebangkitan Islam merupakan isu yang tumbuh dari sikap kritis para pembaru Muslim dan di dalamnya mencakup gerakan-gerakan intelektual dan sosial-politik cukup beragam, yang meliputi: neo-tradisionalisme (Sayyed Hossein Nashr) dengan kecenderungan bersikap reserve terhadap modernisme; neo-revivalisme atau neo-fundamentalisme Islam (Al-Maududi, Sayyid Qutb dan Hassan al-Banna) dengan kecenderungan lebih bersikap reaktif dan anti-Barat serta neomoderninne (Faziur Rahman) yang menampilkan citra revisionistik terhadap reformisme modernis. Neomodernisme di Indonesia seperti tercermin dalam pemikiran Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid memiliki beberapa karakteristik. Pertama, ia berwatak progresif. Hal ini diindikasikan dengan penekanan sikap positif terhadap pentingnya modernitas, kemajuan, dan pengembangan. Ia sangat kritis dalam memperhatikan masalah-masalah keadilan sosial, disertai rasa optimis tentang ke arah mana manusia bergerak maju dan mau mengapreasi jalannya perubahan sosial yang begitu cepat. Kedua, neomodernisme seperti halnya fundamentalisme adalah respons rerhadap modernitas, gangguan globalisasi peradaban, dan kebudayaan Barat rerhadap dunia Islam. Tidak seperti fundamentalisme yang melihat Barat sebagai kebalikan Timur, neomodernisme tidak merasa perlu menekankan perbedaan dcngan Barat atau tidak menekankan identitas diri yang terpisah. Neomodernisme secara cerdas dapat mendekati keilmuan dan kebudayaan Barat, khususnya dalam ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan. Kritik rerhadap bagian tertentu budaya Barat bukan berarti hal itu tak dapat direkonsialisikan. Neomodernisme ridak hanya membela ide-ide liberal Barat seperti demokrasi, hak-hak asasi manusia, dan pemisahan agama dengan negara, namun menekankan bahwa ide-ide Islam ini memberi warisan umum rerhadap Barat. Ketiga, pemikiran neomodernisme Indonesia menganjurkan jenis sekularisme khusus yang berdasarkan Pancasila dan Konstitusi Indonesia, sehingga keinginan sektarianisme keagamaan tetap terpisah dari keinginan negara atau ada keterpisahan agama dengan negara. Neomodernisme Indonesia berargumentasi bahwa al-Quran dan Hadits tak berisi blue print tentang negara Islam atau tidak menetapkan bahwa negara agama adalah perlu atau mungkin. Atas pemikiran ini, Nurcholish Madjid pernah melontarkan ide kontroversial sekulariasi dan desakralisme. Sekularisasi adalah usaha untuk menduniawikan nilal-nilal yang sudah duniawi dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya.[93] Keempat, neomodernisme menghadirkan sebuah kererbukaan, inklusivitas, dan pemahaman liberal Islam yang dapat direrima oleh segala kalangan, pengakuan pluralisme sosial, penekanan perlunya toleransi, dan hubungan harmonis di kalangan masyarakar. Kelima, neomodernisme dimulai dengan semangat kembali pada abad modernisme (Muhammad Abduh) dengan memerhatikan rasionalitas dalam kegiatan ijtihad ataupun upaya individual dalam interpretasi nash. Kalangan neomodernisme mengembangkan sistem hermeneutik, ijtihad kontekstual, memerhatikan kekhususan masyarakat dan budaya Arab abad ke-17, dan melakukan interprerasi baru untuk merespons kebutuhan-kebutuhan dan perkembangan budaya masyarakat akhir abad ke-20. Bisa dikatakan, neomodernisme menyintesiskan tradisi keilmuan Islam, tuntutan modernis tentang ijtihad, tuntutan ilmu sosial Barat, dan kemanusiaan. Mereka bisa melakukan upaya ini karena mereka berlatar belakang tradisionalis (pesantren atau madrasah) yang dibekali dengan penguasaan Bahasa Arab dan akrab dengan warisan keilmuan Islam klasik. Dengan demikian, secara simultan neomodernisme adalah gerakan kembali pada dasar-dasar modernisme dan menyintesiskan pemikiran kaum tradisionalis, modernis, dan tuntutan Barat.[94] Daftar Pustaka Barton, Greg, “Indonesia’s Nurcholish Madjid and Abdurrrahman Wahid as Intelectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in Neo-Modernist Thought”, dalam Islam and Christian Muslim, CSIC, Birmington, Vol. 8, No. 3, 1999. Effendi, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998. Hamzah, Imran dan Anam, Chairul (ed), Abdurrahman Wahid Diadili Kiai-Kiai. Surabaya: PT Jawa Pos, 1989. Horikoshi, Hiroko, Kiai dan Perubahan Sosial. Jakarta: P3M, 1987. Madjid, Nurcholis, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1987. Narwoko, J. Dwi – Suyanto, Bagong (ed.), Sosiologi Teks Pengantar dan Terapan. Jakarta: Prenada Media Group, 2006. Sodik, Mochammad, Gejolak Santri Kota Aktivis Muda NU Merambah Jalan Lain. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000.
