PENDAHULUAN. Dalam dunia yang majemuk dan plural ini, setiap orang pasti akan masuk dan berahadapan dengan pelbagai macam budaya, ras, agama dan kepercayaan. Demikian juga masyarakat yang ada di Indonesia, yang memiliki keaneka-ragaman ras, suku, budaya dan agama serta kepercayaan. Indonesia juga memiliki penduduk Islam terbesar di dunia. Oleh karena itu, mau tidak mau setiap orang Kristen dituntut untuk belajar dan memahami arti kemajemukan dan pluralitas tersebut. Tujuannya adalah dalam rangka hidup berdampingan dengan cara berkontekstualisasi dan berintegrasi dalam kepelbagaian yang ada, teristimewa di tengah-tengah umat Islam. Dalam konteks inilah kajian “bagi gereja atau umat Kristen untuk hidup bersama dalam damai melalui kesaksian” menjadi sangat relevan. Berangkat dari paham tersebut di atas, kesadaran akan adanya realita bahwa kekristenan ada dan hidup ditengah-tengah agama lain, secara khusus hidup di tengah-tengah agama Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia, membuat orang Kristen harus “belajar memahami dan mengerti tentang Islam dan pekembangannya dalam abad medern ini,” agar orang Kristen bisa hidup berhikmat dan memasang stragi,[1] untuk hidup berdampingan dan bersaksi di tengah agama-agama yang ada secara khusus agama Islam. Persoalan relasi antara agama Kristen dan agama Islam di Indonesia, menjadi suatu persoalan yang mendesak untuk dibahas, dipikirkan dan dibicarakan. Menurut Dr. Bambang Ruseno Utomo, MA, dalam perkulihanan Islamologi paskasarjana, Ia mengaskan bahwa ada tiga faktor utama yang membuat relasi antara kedua agama Islam dan Kristen rentan konflik, yaitu, faktor historis, faktor theologis dan faktor sosiologis.[2] Penulis kemudian mendalami faktor-faktor ini lebih dalam. 1) Faktor Historis, secara global memiliki bukti sejarah adanya “kepahitan” yang panjang dimasa lalu,[3] 2) Faktor theologis, adanya klaim kebenaran (truth claim).[4] Adanya klaim bahwa hanya ada satu-satunya agama yang paling benar memunculkan adanya standart ganda dalam menilai kebenaran suatu agama. Standar ganda ini pada akhirnya memunculkan prasangka-prasangka theologis dan memperkeruh hubungan diantara keduanya. Anggapan ada-tidaknya keselamatan dalam agama lain, seringkali ditentukan oleh pandangan ini. Standar itu adalah bahwa agama kita adalah agama yang paling sejati berasal dari Tuhan, sedang agama lain adalah hasil pemikiran manusia. Kalaupun berasal dari Tuhan, tetapi telah dipalsukan oleh manusia. Melalui standar ganda inilah dapat disaksikan perang klaim kebenaran dan janji penyelamatan yang berlebihan dari suatu agama atas agama yang lain terus berjalan hingga sekarang.[5] 3) Faktor sosiologis.[6] Faktor sosiologis berkaitan dengan keberadaan masyarakat yang plural, artinya antara faktor theologis dan faktor sosial tidak bisa dipisahkan.[7] Hubungan manusiawi biasanya sulit dilakukan antar individu-individu yang berlainan keyakinan vertikalnya. Keberadaan agama biasanya merupakan variabel penyebab munculnya beragam rintangan komunikasi antar sesama umat manusia dalam melakukan interaksi sosial. Misalnya, Agama Kristen di tuduh sebagai pembawa kebiasaan barat, sedangkan agama Islam sebagai pembawa kebiasaan Arab. Atau tuduhan bahwa membantu orang miskin adalah mengkristenkan atau mengislamkan. Dari ketiga faktor di atas inilah jika tidak dipahami dengan baik maka akan muncul “konflik” yang berdampak pada hubungan yang tidak harmonis di antara keduanya. Study lebih lanjut memperlihatkan bahwa di dalam Islam sendiri, telah terjadi perubahan paradigma berkaitan dengan masuknya zaman modernisasi dan globalisasi yang berdampak pada pemikiran kembali konsep dan ajaran agama Islam dalam konteks kemajemukan Agama di Indonesia. Salah satu di antaranya munculnya kaum Islam santri Neo-Modernis. Oleh karena itu, di bawa ini, kami kelompok empat akan membahas secara mendalam tentang satu topik “Hidup Bersama Dan Bersaksi Dalam Konteks Islam Santri Neo-Modernis.” Pembahasan ini, untuk memenuhi tugas mata kuliah Islamologi. Selain itu pembahasan ini melatih kami mahasiswa dalam usaha pendekatan terhadap agama lain dalam wacana toleransi dan hidup bersama dalam dunia Islam Santri Neo-Modernis. MENGENAL ISLAM SANTRI NEO-MODERNIS 1. A. Sejarah Muncul Istilah “Neo-Modernis” Islam Istilah Santri “Neo-Modernis” Islam idenya muncul dari Fazlur Rahman[8] sebagai salah seorang pemikir dan pembaharu Islam yang mempunyai andil besar pada abad ke-20. Menurut Greg Barton, Fazlur Rahman merupakan orang yang pertama kali mengunakan istilah neo-modernis dalam sebuah model yang sistematis.[9] Istilah ini berkembang dari lembaga riset Islam yang khusus dipimpin Rahman untuk “menafsirkan Islam dalam istilah-istilah rasional dan ilmiah untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan suatu masyarakat modern yang progresif.” Salah satu di antaranya adalah perluasan terhadap isi ijtihad, seperti hubungan antara akal dan wahyu, status wanita, serta pembaharuan politik, dan bentuk-bentuk pemerintahan yang refresentatif serta konstitusional dan pengaruh dengan pemikiran dan masyarakat Barat. Usaha modernisme klasik dalam menciptakan kaitan yang baik antara pranata-pranata Barat dengan pemikiran tradisional Islam melalui sumber al-Qur’an dan Nabi, menurut Rahman, merupakan suatu prestasi besar yang tidak bersifat artifisial atau terpaksa. Hakikat penafsiran Islam gerakan didasarkan pada al-Qur’an dan Sunnah historis (yakni biografi Nabi) sebagaimana dibedakan dengan Sunnah teknis (yakni yang terdapat di dalam hadis-hadis). Mereka pada umumnya skeptis terhadap hadis, tetapi skeptisisme ini tidak ditopang oleh kritisisme ilmiah.[10] Dari pemikiran inilah sehingga muncul istilah Islam Neo-Modernis yang menyatakan Islam harus terbuka “inklusif” terhadap kebenaran agama lain. 1. B. Latar Belakang Lahirnya Islam Santri Neo-Modernis Ada dua faktor pendukung lahirnya Islam Santri Neo-Modernis, yaitu faktor Internal dan faktor eksternal.[11] 1. 1. Faktor Internal Berawal dari banyaknya kebijakan Orde Baru, yang mendepolitisasi, mendeparpolisasi dan mendeidiologisasi segala hal yang berkaitan dengan gerakan Islam. Hal ini merupakan konfrontatif pemerintahan Orde Baru terhadap elit politik Islam dan intelektual muda yang memiliki motivasi untuk berusaha memajukan Islam daripada reformasi dan pembaharuan Politik Orde Baru.[12] Mereka tidak lagi berorientasi pada bentuk negara Islam sebagaimana pendahulunya di tahun 1950-an. Bagi mereka, substansi Islam lebih penting untuk ditegakkan. Oleh kerena itu, gerakan pembaharuan saat itu mengarah pada transformasi theologis dari orientasi politik menuju nilai-nilai etis. Hal ini beriringan dengan kebutuhan pemerintah Orde Baru untuk membangun negara bangsa modern. Dari hal ini kemudian lahirlah gerakan intelktual Muslim untuk berpikir lebih jauh lagi mengenai Islam. Seperti wawancara yang dilakukan oleh Malcolm Cone dari University Of Otago Dunedin, New Zealand tahun 1993-1997 beberapa tokoh intelektul Islam diantaranya adalah; Harun Nasution, Nurcholish Madjid, Abdurachman Wahid, Djohan Effendi dan Taufik Abdullah, dll. Tujuannya adalah untuk menegaskan kembali relasi yang sinergis antara pemerintah Orde Baru dan Islam Liberal dalam pengertian mempromosikan Islam kepada pemerintah Orde Baru. Seperti yang dituliskannya; The purpose of the study is to understand some of the synergies between the New Order Government and liberal Islam. More specifically, the objective is to provide some insight into the conditions – political and religious – that were conducive to the emergence of a liberal, socially responsive Islam, under a government that some western commentators on Indonesia political life regard as one of the most despotic and authoritarian regimes of the late 20th century.[13] Pada prinsipnya, gambaran di atas mencerminkan paradigma baru dalam Islam dimana memunculkan Islam leberal dimasa era Orde Baru diantaranya adalah masalah politik dan agama dan juga respon Islam terhadap situasi sosial waktu itu. Di tahun 70-an konflik antar agama perlahan menguat pasca surutnya konflik ideologi di Indonesia. Pembakaran rumah ibadah dan ketegangan berlatar-belakang agama menghiasi perjalanan awal Orde Baru. Gerakan pembaharuan, yang dikategorisasi sebagai Neo-Modernisme, ikut terlibat dalam upaya meredam gelombang konflik itu. Bersama-sama dengan pemerintah Orde Baru, gagasan tentang pluralisme dan teologi kerukunan mewarnai upaya untuk meredakan dan menghilangkan konflik tersebut. Meski pada awalnya gerakan tersebut mengalami kesulitan, namun pada akhirnya gerakan tersebut relatif berhasil dalam menurunkan kadar konflik antar-agama, sehingga Orde Baru dipuji sebagai pemerintahan yang patut dicontoh dalam membangun kehidupan harmonis di tengah kemajemukan agama. Adanya keprihatinan korban G-30 S yang memunculkan luka-luka yang dalam, ini adalah suatu sikap yang berlandas pada penghormatan atas keberadaan ‘yang lain’ (the other). Kebencian dan permusuhan tidak sejalan dengan pandangan bahwa setiap manusia memiliki fitrah yang cenderung kepada kebenaran. Jadi dialog antar agama yang gencar dilakukan di tahun 70-an merepresentasikan karakter Islam moderat yang justru mengecam tindakan-tindakan yang tidak manusiawi terhadap orang-orang yang dinyatakan terlibat dalam G 30 PKI. Dalam teologi kerukunan yang diusung gerakan Islam moderat yang disebut Neo Modernis, terdapat kepentingan untuk membangun stabilitas, sesuatu yang sangat dibutuhkan dalam pembangunan dan pertumbuhan ekonomi. Tidak heran jika dalam konteks ini, kelompok Islam ini mendapatkan tempat di hati pemerintah Orde Baru. Namun hal itu tidak secara otomatis menunjukkan bahwa gerakan Islam Santri Neo-Medernis berada di bawah kepentingan pemerintah. Dalam persoalan lain, Islam Santri Neo-Modernis bersikap sangat kritis terhadap pemerintah. Terjadinya kekecewaan terhadap pembaharuan Santri Modernis, Neo-Konservatisme, Neo-Fundamentalisme, legal tormalistis, tercabut di akar yang dimiliki.[14] 1. 2. Faktor Eksternal Pada awalnya Islam Santri Neo-Modernis lahir dari gerakan modernisme Islam sendiri dalam menyingkapi gerakan “rasionalisasi” dan kebebasan ijtihad agama. Tokoh-tokohnya, Muhammad Abduh, Jamaludin Al Afgani dan Rasyid Ridha di Timur Tengah Gerakan ini kemudian menginpirasi berdirinya Muhammadiah di Indonesia. Gerakan modernisme Islam di Indonesia lahir sebagai respon modernitas barat. Gerakan ini kemudian memunculkan penafsiran yang berbeda-beda dan kemudian melahirkan pemahaman baru dari golongan Islam sendiri yang memahami Islam secara progresif, liberal dan sekular. Dari pemahaman inilah kemudian muncul golongan Islam Santri Neo-Modernis.[15] Islam santri Neo-Modernis, adalah gerakan baru dalam bidang pemikiran Islam yang menampilkan usaha original untuk mengkombinasikan gagasan liberal secara progressifitas dengan keimanan keagamaan yang subjektif dan terbuka termasuk penggabungan antara Islam modernis dan Islam traditional. Gerakan ini, dalam satu pengertian, merupakan tahap baru dari modernisme Islam.[16] Greg Barton menegaskan bahwa kategori Islam santri Neo-Modernis mempunyai tiga karakteristik, yaitu; Pertama, mempunyai faham humanisme. Kedua, bersifat percampuran ide Islamik dan sekuler, yakni merupakan perpaduan dari berbagai aspek. Sebagai contoh, boleh mengambil cara wudlu dari Islam, tata cara perkawinan menurut nasrani dan sebagainya. Pada intinya, kategori ini memberi kebebasan memilih cara mana yang akan digunakan. Ketiga, mempunyai corak progresifitas, artinya selalu berkembang. Landasan epistemologinya adalah bahwa kalau ada kebenaran, mengapa ada agama baru? Kategori ini juga memandang bahwa Islam tidak melulu menghakimi sesuatu berdasarkan Quran, hadits atau ijma saja, tetapi Islam diberi kebebasan untuk memutuskan berdasarkan rasionalitas.[17] Greg Barton juga memengaskan bahwa Islam Santri Neo-Modernis merupakan antithesis dengan ekstrimitas rasionalisme Islam liberal dan liberalisme Islam radikal yang tercakup dalam semangat gerakan pembaruan Islam era 70-an hingga 90-an.[18] Dengan kata lain, ciri utama dari metodologi Neo-Modernisme adalah penggunan teori-teori modern Barat dalam menjabarkan sumber otoritatif dan khazanah klasik Islam. Pembacaan ulang teks dengan kacamata modernitas menghasilkan suatu bentuk ke-Islaman yang otentik sekaligus relevan dengan “kedisinian” dan “kekinian”.[19] C. Tokoh-Tokoh Islam Santri Neo-Modernis. Salah satu penyebab lahirnya Islam Santri Neo-Modernis disebabkan adanya pemikir-pemikir dan pelaku-pelaku dalam kalangan intelektual Islam sendiri untuk menyingkapi pengaruh arus modernisasi dan globalisasi terhadap Islam, sehingga memunculkan paradigma baru antara iman Islam dan sekularisasi barat. Para pemikir tersebut adalah Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid terhadap Ijtihad terutama berkaitan dengan pemaduan yang mereka lakukan atas keilmuan Islam klasik dengan motede-metode analitis Barat.[20] Dari tulisan-tulisan yang disajikan tokoh-tokoh tersebut, sebagai sumber analisis dapat disumpulkan bahwa, mereka mempunyai akar yang kuat pada tradisi Islam klasik dan fenomena modernisme Barat, sehingga cukup tepat untuk dimasukan ke dalam tipologi “neo-modernis”.[21] Hal yang sama ditegaskan oleh Greg Barton bahwa pemikiran dan pelaku Islam Santri Neo Modernis adalah Abdurrahman Wahid, Nurcholis Madjid, Ahmad Wahib dan Djohan Efendi. Salah satu karekteristik dari pemikiran mereka adalah komitmen yang kuat kepada pluralisme dan nilai-nilai inti demokrasi. Nilai-nilai pluralistik dan demokrasi ini tertanam begitu kuat dalam pemikiran mereka sehingga terjalin begitu rupa ke dalam rajutan keyakinan sebagai nilai-nilai inti Islam itu sendiri.[22] Dalam presentasi yang disampaikan sebuah website Islam menjelaskan bahwa Islam Santri Neo-Modernis, diawali oleh Harun Nasution dan kemudian dikembangkan oleh Cak Nur dan Gus Dur. Dalam presentasi tersebut menjelaskan bahwa pada awalnya di era sebelum tahun 1970 an Cak Nur menentang sekulerisme, Cak Nur kemudian berangkat ke Amerika, dan selama beberapa waktu kemudian, ia Pulang dari Universitas Chicago setelah berguru dengan intelektual muslim Fazlur Rahman, Cak Nur mulai berkempanye tentang pembaharuan Islam di Indonesia. Salah satu pendapatnya dalam sebuah artikel yang kontroversial adalah :Islam Yes Partai Islam No? : Sekulerisasi bukan sekulerisme. Dengan demikian, Cak Nur atau Nurcholish Madjid adalah salah satu tokoh yang dominan dalam pemikiran dan perkembangan Neo Modernis Islam di Indonesia.[23] D. Pokok-Pokok Pikiran Islam Santri Neo-Modernis Secara umum pokok pikiran Islam Santri Neo-Modernis terbagi ke dalam dua pendekatan yakni sosial-kultural dan sosial-politis. Salah satu perbedaan mendasar dari dua pendekatan itu adalah jika pendekatan sosial politis lebih memilih politik formal negara seperti partai politik sebagai jalur perjuangan sedangkan sosial kultural lebih memilih institusi atau lembaga kemasyarakatan. Kaum Neo medernis Islam dipandang oleh kalangan golongan Islam lainnya sebagai golongan Islam yang telah terlalu jauh melangkah melampaui prinsip-prinisp Islam dikarenakan penafsrian mereka yang dipandang terlalu liberal.[24] Adupun pokok-pokok pikiran Islam Neo Modernis adalah; Ijtihad Baru, Pemisahan antara Institusi Agama dan Negara, penekanan terhadap Pluralisme Agama dan HAM. 1. 1. IJTIHAD Baru. Ijtihad baru ini muncul karena dipengaruhi oleh arus globalisasi dan sekluarisme barat. Oleh karena itu, memicu pemikir Islam intelktual untuk meninjau kembali pengertian dan konsep Ijtihad yang dikembangkan dalam ajaran Islam. Ijtihad dalam bahasa (Arab: اجتهاد) adalah sebuah usaha yang sungguh-sungguh, yang sebenarnya bisa dilaksanakan oleh siapa saja yang sudah berusaha mencari ilmu untuk memutuskan suatu perkara yang tidak dibahas dalam Al Quran maupun hadis dengan syarat menggunakan akal sehat dan pertimbangan matang.[25] Namun pada perkembangan selanjutnya, diputuskan bahwa ijtihad sebaiknya hanya dilakukan para ahli agama Islam. Tujuan ijtihad adalah untuk memenuhi keperluan umat manusia akan pegangan hidup dalam beribadah kepada Allah di suatu tempat tertentu atau pada suatu waktu tertentu.[26] Pada perkembangan selanjutnya, Ijtihad ditafsirkan secara sekuler yang disebut dengan Ijtihad baru berarti pencurahan segenap kemampuan untuk mendapatkan sesuatu. Yaitu penggunaan akal sekuat mungkin untuk menemukan sesuatu keputusan hukum tertentu yang tidak ditetapkan secara eksplisit dalam al-Quran dan as-Sunnah. Muhammad Iqbal menamakan ijtihad ini sebagai the principle of movement. Mahmud Syaltut berpendapat, bahwa ijtihad atau yang biasa disebut arro’yu mencakup dua pengertian yaitu, 1) Penggunaan pikiran untuk menentukan sesuatu hukum yang tidak ditentukan secara eksplisit oleh al-Qur’an dan as-Sunnah. 2) Penggunaan fikiran dalam mengartikan, menafsirkan dan mengambil kesimpulan dari sesuatu ayat atau hadits.[27] Pentingnya Ijtihad baru menurut Nurkholos Madjid, adalah desakralisasi, dan sekularisasi nilai-nilai yang semestinya duniawi, sedangkan menurut Effendi penggunaan akal dengan ijtihad menggali ajaran Islam untuk masalah-masalah keduniawian. Menurut Ahmad Wahib, Ijtihad adalah kontekstual peka terhadap teks dan konteks sunnah harus menjadi sumber utama dalam menafsir.[28] 1. 2. Pemisahan Antara Institusi Agama dan Negara. Salah satu pokok pikiran Islam Santri Neo-Modernis yang menjadi kontroversial adalah pemisahan Institusi Agama dan Negara. Menurut Gus Dur pemisahan antara Agama dan Negara harus ditinjau dari sudut pandang social cultural bukan sosial politik, karena pendekatan sosial politis pada akhirnya hanya membiarkan Islam diperalat oleh negara. Inilah yang dimaksudkan oleh Nurcholish Madjid tentang Negara (politik) bersifat sekularisme yang bertolak belakang dengan Islam yang menilai hal itu sebagai ajaran yang batil dan cendrung anti agama.[29] Islam berpolitik secara formal hanya dijadikan alat legitimasi oleh negara. Akibatnya, jalur politik formal pada akhirnya hanya akan menyumbang pada status quo. Maka, jalur ini sama sekali tidak strategis untuk proyek demokratisasi dan pemberdayaan masyarakat. Karena menurut Gus Dur jalur sosial politis ini sejak awal sudah contradectio in terminis. Dia mengatakan bahwa bagaimana mereka melakukan pemberdayaan masyarakat kalau pada kenyataannya mereka menghamba kepada status quo.[30] Islam memang tidak begitu tertarik pada wilayah poltik. Seperti yang di tegaskan oleh Nurcholish Madjid “Islam Yes Partai Islam No : Sekulerisasi bukan sekulerisme” pengakuan ini didasarkan pada penilaian praktek partai-partai Islam tidak membangun image yang positif malah sebaliknya image yang negative.[31] Pemisahan Negara dengan Agama didasarkan pada ajaran Islam yang tidak mengajarkan secara baku tentang pengelolaan negara. Kata negara dalam bahasa arab adalah al-Daulah yang tidak pernah ada dalam al-Quran. Yang ada dalam al-Quran adalah kata baldatun yang memiliki makna bangsa atau komunitas masyarakat. Jadi, Islam sejak semula lebih memperhatikan perjuangan moral melalui lembaga kemasyarakatan atau civil society dari pada institusi negara. Artinya Islam menjadi besar kalau ia tidak menampilkan wajah politik melainkan mengutamakan wajah moralnya. Sebab, Islam mengutamakan politik sebagai moralitas, bukan politik sebagai institusi.[32] 1. 3. Pluralisme Agama Neo Modernis Islam berkomitmen kuat kepada pluralisme dan nilai-nilai inti demokrasi, sebagai nilai-nilai inti Islam itu sendiri. Kajian pendekatan teologis model seperti ini, menurut Amin Abdullah mengarah kepada kebersamaan dan penting untuk diterapkan.[33] Menurut Azhar Ibrahim Alwee, neo modernism Islam sangat menekankan Pluralisme agama disebabkan tiga hal; pertama, pluralisme agama adalah hak dan pertanggungjawaban semua agama. Kedua, pluralisme adalah pengikhtiratan bahwa semua manusia itu sama, sedangkan penghormatan kepada mereka harus dilakukan tanpa helah dan pengecualian. Ketiga, menyadari kepelbagaian itu sebagai fitrah sosial yang menafikan itu sebagai realita kehidupan. Keempat pluralisme adalah rancangan partikular sebagai sebagai kebersamaan universal. Kelima, semangat kemanusiaan itu sendiri akan menjadi benih yang menyuburkan pluralisme dalam konteks-konteks plural dan rasa kebersamaan oleh karena itu doktrin Islam menganjurkan pluralisme.[34] Selain pendekatan di atas, menurut hasil penelitian yang dilakukan oleh Syamsul Hidayat mengenai visi al-Qur’an tentang metode dan pendekatan studi agama-agama, setidaknya masih ada delapan pendekatan. Kedelapan pendekatan itu adalah pendekatan historis, kritik, rasional intuitif, psikologis, sosiologis, dialogis, falsafi, dan perbandingan.[35] Neo Medernis Islam melihat Pluralisme penting dari paparan kondisi masyarakat bangsa Indonesia yang ternyata menganut banyak agama, ada satu pertanyaan yang dapat dimunculkan di sini: Bagaimana menjadikan pluralitas agama yang dianut oleh masyarakat bangsa Indonesia sebagai media integrasi sosial agar tercipta kehidupan yang harmonis dalam kerangka memperkokoh persatuan dan kesatuan bangsa.[36] Menurut Alwi Sihab, Untuk mempertegas pengertian pluralisme agama,terlebih dulu harus dikemukakan beberapa hal : “Pertama, pluralisme tidak sematamenujuk pada kenyataan temtang adnya kemajemukan. Kedua, pluralisme harus dibedajkan dengan kosmopolianisme. Ketiga Konsep pluralisme tidak disamakan dengan relativisme. Kempat, pluralisme agama bukanlah sinkritisme”.[37] Sedangkan menurut pendapat H. A. Shobiri Muslim, “Pluralisme agama adalah, bahwa tiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tetapi juga terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan persamaan, guna tercapainya kerukunaan dalam kebinekaan.”[38] Dalam pandangan Islam, sikap menghargai dan toleransi kepada pemeluk agama lain adalah mutlak untuk dijalankan(Pluralitas). Namun bukan berarti beranggapan bahwa semua agama adalah sama (pluralisme), artinya tidak menganggap bahwa Tuhan yang kami sembah adalah Tuhan yang kalian sembah. Pluralisme ini banyak dijalankan dan kian disebarkan oleh kalangan Muslim itu sendiri.[39] Solusi Islam terhadap adanya pluralisme agama adalah dengan mengakui perbedaan dan identitas agama masing-masing (lakum diinukum wa liya diin). Tapi solusi paham pluralisme agama diorientasikan untuk menghilangkan konflik dan sekaligus menghilangkan perbedaan dan identitas agama-agama yang ada.[40] Di Indonesia, salah satu kelompok Islam yang mendukung pluralisme agama adalah Jaringan Islam neo modernis, yang memahami bahwa dasar negara Pancasila memberikan wacana penting pluralisme dalam perspektif penghargaan sepenuhna dari macam agama, etnis dan budaya.[41] Nurcholish Madjid benar dengan perkataannya bahwa Islam memberikan landasan teologis yang memadai untuk mencari titik temu antara penganut berbagai agama berkitab suci (Q.S. Ali ’Imran/3:64) dan jika titik temu gagal atau ditolak, maka masing-masing harus diberi hak untuk secara bebas memperta-hankan sistem keimanan yang dianutnya. Titik temu antara agama-agama adalah paham Ketuhanan Yang Maha Esa dalam sila pertama Pancasila.[42] Faktor penting dalam pluralisme adalah agama yang dikembangkan para intelektual muslim yang menganggap pluralisme adalah salah satu kebutuhan mendesak dalam rangka relasi yang baik antar agama.[43] 1. 4. Kemanusiaan dan Sosial Berangkat dari segala peristiwa kemanusiaan yang terjadi dalam sejarah Indonesia, maka terpikir oleh kaum intelektual Islam untuk mengkritisi tentang konsep human being dan masalah-masalah yang berkaitan tentang peradaban manusia. Salah satu diantaranya munculnya Munir sebagai salah satu tokoh yang berbicara vocal kepada pemerintah tentang Hak Asasi manusia (HAM) yang pada akhirnya ia dibunuh pada perjalanan dengan pewawat Garuda menuju Belanda. Oleh karena itu golongan Islam neo modenis merasa hal ini adalah hal yang sangat serius untuk dipikirkan dan diterjemahkan dalam kehidupan bangsa dan agama Islam. Islam Neo Modernis menjunjung tinggi HAM dan keadilan. Hal ini dibuktikan dengan sifat secara progresif dicirikan oleh kecenderungan pada nalar kritis dan keberpihakan pada keadilan dan kemanusiaan. Adapun Neo Modernis Islam ditandai oleh komitmen pada perdamaian global dan toleransi (mutual understanding).[44] Pemikiran tentang HAM dan keadilam berawal dari wacana pembaharuan Islam pada awal tahun 1970-an, yang diprakarsai gerakan pembaharuan, sebagai Neo-Modernisme oleh Barton, memunculkan pemikir Islam generasi muda yang memiliki latar belakang ke-Islaman dan kemodernan yang kuat. Oleh kerena itu, gerakan pembaharuan saat itu mengarah pada transformasi teologis dari orientasi politik menuju nilai-nilai etis atau etika yang menjunjung tinggi kemanusiaan.[45] Teologi kerukunan memiliki semangat moderat dari kaum Neo Modernis, suatu sikap yang berlandas pada penghormatan atas keberadaan ‘yang lain’ (the other). Kebencian dan permusuhan tidak sejalan dengan pandangan bahwa setiap manusia memiliki fitrah yang cenderung kepada kebenaran. Jadi dialog antar agama yang gencar dilakukan untuk merepresentasikan karakter Islam moderat yang di kateogirkan sebagai Neo Modernis Islam. Dalam theologi kerukunannya terdapat kepentingan untuk membangun stabilitas, sesuatu yang sangat dibutuhkan dalam pembangunan dan penghormatan kepada kemanusiaan dan keadilam (HAM). Golongan Neo Modernis menentang gelombang radikalisme yang muncul dari kalangan Islam sendiri dan mendukung perlawanan atas ketidak-adilan global.[46] Dengan demikian, Neo Modernis Islam sangat membenci kekerasan. Sejarah mencatat bahwa kekerasan akan melahirkan kekerasan baru. Padahal Islam diturunkan oleh Allah sebagai rahmat bagi seluruh masyarakat dunia. Pesona ajaran Ijtihad yang dilatarbelakangi adanya ketidak-adilan adalah sebuah kebaikan, namun menggunakan teror terhadap masyarakat luas adalah kejahatan kemanusiaan. Dalam konteks situasi seperti ini, patut dimaklumi munculnya persepsi bahwa Neo Medernis Islam mengkampanyakan gerakan anti terorisme.[47] Dengan demikian, agenda Islam Neo Modernis tidak bisa dilepas dari upaya membangun kesaling-pahaman antar peradaban. Konferensi internasional para pemimpin Islam, utamanya adalah mendorong kelancaran dialog peradaban adalah masalah HAM dan Keadilan sosial.[48] 1. E. Pandangan dan Sikap Terhadap Orang Kristen. Berangkat dari terjadinya berbagai peristiwa kekerasan yang panjang dalam perjumpaan Islam–Kristen dalam sejarah Indonesia, sejak zaman sukarno, zaman orde baru dan zaman reformasi, para pemikir intelektual Islam dari golongan neo modernis, mulai memikirkan dan mengembangkan gagasan serta wacana langkah terbaik untuk mengupayakan pemecahan berbagai masalah, serta menciptakan kehidupan bernegara, bermasyarakat dan beragama yang lebih sehat.[49] Kelompok Islam neo modernis adalah kelompok yang memiliki pandangan inklusif, terbuka dan sekuler.[50] Oleh karena itu sikap mereka terhadap kekristenan adalah sikap yang terbuka dan menerima dengan baik kehadirannya di Indonesia. Salah satu yang sangat populer adalah pandangan Abdul Rahman Wahid (Gusdur) tentang civil society yaitu menciptakan masyarakat yang demokratis, mandiri dan beradab.[51] Pandangan mengenai civil society adalah terjemahan dari konsep membangun masyarakat yang madani (masyarakat sipil) yang teridiri dari kelompok-kelompok sosial, politik atau arena masyarakat, kerjasama agama dan bebas dari kekerasan. Di dalam masyarakat ini, secara independent bekerjasama membangun ikatan-ikatan sosial diluar institusi Negara yang berpijak dari prinsip egalitarianism dan inklusifisme.[52] Kaum neo modernis Islam, menerjemahkan masyarakat madani sebagai bagian dari terjemahan Ijtihad baru yang dibangun atas dasar Syariat Islam. Atas dasar ini, banyak diantara intelektual muslim menciptkan dialog antar agama, memperbolehkan umat Kristen untuk melaksanakan ibadah dengan sebebas-bebasnya serta bersama-sama memikirkan masyarakat yang beradab dan berkeadilan. Oleh karena itu Nurcholish Madjid menegaskan bahwa aspirasi keagamaan telah mendapatkan sarana baru untuk dikembangkan yaitu dengan modernisasi dimana pendekatan ilmiah dan empiris juga dapat digunakan untuk me-reinterpretasi pesan-pesan universal Islam bagi kemaslahatan sosial dan budaya Islam sehingga Kekristenan jangan dianggap musuh tetapi sahabat.[53] Bukti dari keterbukaan Islam Neo Modernis di Indonesia adalah, turut mengkritisi gerakan Islam radikal yang menganggap Kristen sebagai kafir. Kaum neo medernis melibatkan intelektual Kristen untuk turut bersama-sama dalam mengembangkan prinsip peradaban dalam rangka HAM dan keadilan, melalui seminar dan dialog. Selain itu, mereka juga hadir dalam acara-acara besar agama Kristen, seperti Natal dan Paskah. Juga mereka hadir dalam doa bersama yang lakukan oleh orang Kristen. HIDUP BERSAMA DAN BERSAKSI DALAM KONTEKS ISLAM NEO-MODERNIS A. Dasar Hidup Bersama dan Bersaksi Karena karakteristik Islam Neo Modernis lebih terbuka dan iklusif, maka dasar hidup bersama dan bersaksi dalam konteks modes Islam seperti ini harus dilihat dari 3 aspek, yaitu; 1) Aspek Theologis, 2) Aspek Sosiologis, dan 3) Aspek Ideologis Negara Indonesia Pancasila. 1. 1. Dasar Theologis Dasar theologis untuk dari hidup bersama dan bersaksi dengan Islam Neo Modernis adalah: Fungsionalitas Gereja sebagai pengemban misi Allah, Manusia sebagai gambar Allah, kasih dan kebenaran. 1. a. Fungsionalitas Gereja Secara theologis, hidup bersama dalam komunitas merupakan dasar penting dalam membangun relasi satu dengan yang lain sebagai sesama umat ciptaan Allah. Gereja mengemban misi tugas dan panggilan misionernya bukan hanya sebatas memberitakan Injil (Matius 28:19-20), tetapi menjadi garam dan terang bagi dunia (Matius 5:13-16).[54] Fungsionalitas gereja adalah alat bukan tujuan, hakekat gereja dihadirkan oleh Allah untuk ikut ‘berpartisipasi’ dalam misi Allah kepada dunia ini. Dunia dalam seluruh dimensinya, baik ekonomi, sosial, budaya, bahkan politik[55] yang selama ini dilihat sebagai bidang yang ‘kotor”, adalah sasaran dari misi Allah itu. Inti misi Allah itu adalah misi Kristus, yaitu apa yang telah dikerjakan oleh Allah di dalam Kristus. Tujuan Kristus datang ke dunia adalah, menyaksikan dan menjadi perwujudan betapa besarnya kasih Allah pada dunia ini, dan melaksanakan tugas penyelamatan yang diberikan Bapanya. Karena itulah, maksud kedatangan Yesus ke dunia bukanlah mendirikan agama baru atau gereja tertentu. Karena itu pula, Eka menolak pemahaman bahwa misi gereja yang paling utama adalah mendirikan atau membesarkan institusi Gereja. Untuk melaksanakan misi Kristus ini, maka Yesus mendirikan Gereja dan mengutusnya ke dalam dunia (Yoh. 20:21). Karena Kristus yang mendirikan gereja, maka hanya Kristuslah yang menjadi dasar hidup bergereja. Dialah pemilik, pendiri, dan kepala gereja (I Kor. 3:11). Tetapi Yesus mendirikan Gereja, bukan sebagai tujuan, tapi sebagai alat. Ibaratnya surat, pengirimnya adalah Allah, isinya adalah pemberitahuan tentang kasih Allah dan tawaran keselamatan dari Allah, alamatnya adalah dunia, BUKAN GEREJA. Tugas Gereja sangatlah penting: sebagai “Pak Pos” (Rom. 10: 13-15). Pak pos (Gereja) yang baik adalah pak pos yang setia mengantarkan isi surat (kasih Allah) dari pengirimnya (Allah), kepada alamat (dunia) yang ditujuinya, tidak menambah, mengurangi, atau menyimpan surat itu untuk dirinya sendiri (Bdk.Yoh.3:16). Subjek sekaligus penentu dalam misi Allah hanyalah Allah. Makna dan identitas Gereja lebih secara fungsional, yaitu harus membawa manfaat, tidak hanya untuk dirinya sendiri, tapi terutama bagi dunia ini. Gereja tidak punya arti, walaupun ia besar, termegah, terkaya, kalau manfaat itu dirasakannya sendiri. Untuk melaksanakan misi Allah dan melanjutkan misi Kristus di dunia, maka Gereja ditugaskan untuk bersaksi, bersekutu, dan melayani (Tri Panggilan Gereja). Ada tugas keluar, dan ada tugas ke dalam. Ketiga tugas ini tidak bisa dipisah-pisahkan, tapi satu kesatuan yang utuh. Persekutuan yang harus dibina adalah persekuatuan yang bersaksi dan melayani; Kesaksian yang harus dilaksanakan adalah kesaksian oleh persekutuan dan kesaksian yang dibarengi oleh pelayanan; Pelayanan adalah pelayanan di dalam dan oleh persekutuan dan pelayanan yang merupakan kesaksian. Semua tri panggilan Gereja ini berdiri atas dasar Kristus sendiri (Bdk. I Kor. 3: 11). Kristuslah sumber motivasi persekutuan, pelayanan, dan kesaksian Gereja, bukan oleh diri, Gereja, atau kelompok kita. Karena itulah hidup bersama dan bersaksi, harus dilakukan dalam kerangka misi yang lebih luas. Kesaksian injil bukan sekadar asal jalan, demi sukses kuantitas jangka pendek. Dalam hidup bersama dan bersaksi, harus dengan sungguh mempertimbangkan konteks negara pancasila, yaitu yang menjamin kebebasan beragama, sekaligus menjaga kerukunan beragama. Hidup bersama dan bersaksi bukanlah ekspansi agama atau proselitisasi, tetapi kegembiraan berbagi rasa pengalaman iman di dalam Kristus. Kita menjadi saksi Kristus, bukan saksi Gereja atau agama. Pusat pewartaan kita hanyalah Kristus, yaitu lebih pada mewujudnyatakan kehendak Kristus dalam kehidupan manusia. Tugas kita bukan meng-Kristenkan, tapi meng-Kristuskan[56]. Gereja Sebagai Komunitas Eksemplaris Dengan hidup bergereja yang selama ini bertentangan dengan visi dan misi keberadaan Gereja di dunia. Kecenderungan Gereja yang hanya mencari rasa aman dan kepentingan diri sendiri harus segera diubah. Gereja seharusnya kembali menghadirkan diri sebagai komunitas eksemplaris (komunitas percontohan), yaitu sebagai suatu gerakan moral bagi keadilan, kebenaran dan kebebasan dalam keberpihakannya bersama rakyat kecil. Integritas moral dan spiritual Gereja harus nampak dalam kehadirannya bersama semua komponen bangsa ini. Gereja harus dibebaskan dari kehadirannya yang menyerupai jawatan, dan mulai dengan sigap, peka terhadap persoalan yang terjadi di masyarakatnya, karena ia adalah bagian yang integral dari masyarakatnya. Lebih berorientasi kepada yang fungsional, bukan formalistik. Gereja tidak lagi hadir sebagai kekuatan yang eksklusif dan ekspansif, melainkan inklusif, inspiratif, dan rekonsiliatif. Ia adalah hamba yang siap mengabdi bagi semua orang.[57] Hal ini dimulai dari diri sendiri, bukan secara massal atau spektakuler, tetapi sikap hidup berdasarkan Injil. Sebagai kelompok minoritas di negeri ini, kualitas hidup orang Kristen harus nampak, menjadi nilai lebih yang dapat menarik orang lain. Karena itu, Gereja tidak boleh terjebak dalam usaha yang hanya memperjuangkan kepentingannya sendiri, tetapi bersama-sama berjuang bagi keadilan, kebenaran, kebebasan, perdamaian, bagi semua orang, bagi seluruh bangsa ini.[58] 1. b. Manusia dicipta menurut Gambar dan Rupa Allah. Apakah manusia? Ada beragam jawaban yang masing-masing memiliki implikasi yang luas bagi pemikiran dan kehidupan. Berbagai pandangan mengenai eksistensialisme sebagai suatu cara berpikir dalam filsafat, teologi dan sastra juga turut memberikan penekanan baru, yaitu bahwa eksistensi seseorang lebih penting daripada esensinya – bahwa untuk memahami seseorang maka aspek-aspek unik dan tidak bisa diulang dari pribadinya lebih penting dibandingkan aspek-aspek yang dimilikinya bersama dengan orang-orang lain. Jadi eksistensialisme merupakan suatu cara baru dalam mengajukan pertanyaan “apakah manusia itu?”. Ketika keparcayaan kepada Allah semakin langka maka kepercayaan kepada manusia mengambil alih dan kita menyaksikan munculnya sebuah humanisme baru.[59] Manusia adalah ciptaan Tuhan yang terbaik, tersempurna, teristimewa, dan terunik. Namun, kadang-kadang kita tidak sadar akan nilai pribadi manusia. Sering kali manusia salah berpikir seperti “Saya adalah seperti yang orang lain katakan tentang saya” atau “Saya akan menemukan nilai diri saya dalam pendapat mereka tentang saya”. Citra diri atau gambar diri yang tidak benar akan membuat siapa saja tidak menjadi manusia yang utuh serta menghambat hubungannya dengan sesama. Padahal sebagai makhluk sosial, kita harus berinteraksi dengan makhluk hidup yang lain. Dunia memahami bahwa manusia ada karena faktor kebetulan, sehingga tidak perlu bertanggung jawab kepada Allah karena manusia bukan diciptakan oleh Allah. Firman Tuhan secara jelas mengatakan bahwa manusia berada karena ciptaan Tuhan. Bahkan manusia merupakan ciptaan Tuhan yang paling tinggi dan mencerminkan karakter Allah.[60] Dalam Kejadian 1:26–27 Allah menciptakan manusia baik laki-laki maupun perempuan menurut gambar dan rupa Allah. Kata “Gambar” ( Ibr. tselem) digunakan untuk patung dan model kerja. Secara tidak langsung dikatakan bahwa di dalam diri manusia terdapat pencerminan sesuatu yang berkaitan dengan sifat dasar Allah. “Rupa” (Ibr. demuth) digunakan untuk pola, bentuk, atau ukuran yang adalah sesuatu seperti Allah pada diri mereka.[61] Bagi Hoekema kata demut dan tselem dipakai untuk menjelaskan gambar dan rupa. Sesungguhnya kedua kata ini tidak ada perbedaan esensial hanya merupakan satu cara untuk mengatakan “menurut gambar kita” dan dipertegas dengan mengatakan “menurut rupa kita”. Bagaimana manusia menyerupai Allah tidak dijelaskan secara spesifik dan eksplisit namun yang pasti manusia adalah representasi dari Allah. Ketika manusia jatuh ke dalam dosa gambar Allah dalam diri manusia tersebut rusak namun manusia tidak kehilangan gambar itu. Hal yang menarik disini adalah bahwa manusia yang menyakiti atau membunuh sesamanya memiliki pengertian menyakiti dan melukai sang pemilik gambar dengan kata lain melakukan pelanggaran terhadap Allah sendiri.[62] Manusia adalah satu ciptaan sekaligus satu pribadi; ia adalah pribadi yang diciptakan. Menurut saya, inilah misteri keajaiban manusia. Ia menjadi ciptaan dan pribadi pada saat yang sama. Sebagai ciptaan ia bergantung pada Allah (Rm 9:21) dalam segala hal dan sebagai pribadi ia memiliki kemandirian yang relatif dan dapat membuat keputusan-keputusan (Gal 6:7-8). Misteri ini menjadi paradoks. Namun kita harus menerima dua sisi manusia yaitu peri-keterciptaan (Creature-liness) dan peri-kepribadian (personhood). Namun alkitab lebih banyak berbicara manusia sebagai pribadi (Yos 24:15, 2Kor 5:20).[63] Keunikan manusia ciptaan Allah inilah yang bagi Teolog Reform dan Calvinis sebagai aspek ciptaan yang bergantung kepada Allah secara total dan kedaulatan Allah dlam segala bidang kehidupan khususnya menyangkut karya penyelematan umat-Nya dari dosa-dosa mereka.[64] Menurut William Dyrness gambar dan rupa merupakan istilah-istilah yang paralel untuk menyatakan satu gagasan. Ditegaskan juga oleh Henry C. Thiessen bahwa tidak ada perbedaan berarti di antara kata-kata Ibrani kedua kata tersebut.[65] Gambar dan rupa Allah menunjuk kepada keberadaan manusia yang berkepribadian dan bertanggung jawab di hadapan Allah, yang pantas untuk mencerminkan Pencipta mereka dalam pekerjaan yang mereka lakukan, serta mengenal dan mengasihi Dia dalam segala perbuatan mereka.[66] Perlu dingat bahwa manusia adalah gambar Allah bukan Allah. Presuposisi dasar dari pandangan Kristen tentang manusia adalah kepercayaan kepada Allah sebagai pencipta. Manusia tidak bereksistensi secara otonom melainkan ciptaan Allah (Kej.1:1,27).Manusia tidak dapat mengankat satu jaripun di luar kehendak Allah.[67] Uraian di atas dapat disimpulkan dalam dua pengertian ini; Pertama, Gambar Allah merupakan aspek yang tidak mungkin hilang dari manusia, bagian dari esensi dan eksistensinya yang tidak mungkin hilang tanpa membuat manusia menjadi bukan manusia lagi. Kedua, Akan tetapi, gambar Allah juga harus dipahami sebagai keserupaan dengan Allah yang telah diselewengkan ketika manusia jatuh ke dalam dosa dan sekarang terus menerus dipulihkan dan dibaharui dalam proses pengudusan. Dengan demikian dasar hidup bersama dan bersaksi memandang manusia sebagai gambar Allah, membuat gereja dan orang Kristen melihat dari sisi kemanusiaan, menghargai agama lain dalam perspektif mereka juga adalah citptaan Allah. Sama dengan Neo Modernis Islam menghargai HAM. 1. 2. Dasar Sosiologis; (Pluralitas/Kemajemukan) Secara sosiologis, masyarakat dunia adalah plural. Pluralitas dunia ini digambarkan secara “multicultural” dan “diversitas” dalam bentuk budaya, suku, bangsa, bahasa, agama dan kepercayaan. Kenyataan akan adanya realitas dunia yang plural ini, membawa kepada perbedaan konsep dan cara berpikir manusia. Konsep dan cara berpikir manusia dalam dunia yang plural ini, terus berkembang seiring dengan zaman yang terus berubah. Salah satu hal yang sangat menyolok adalah adanya realitas pluralitas agama dan semakin banyak munculnya “aliran” atau “sekte” baru dalam agama-agama selama dasawarsa satu abad yang sedang dan sementara berjalan ini. Dari konsep pemikiran yang berbeda dan perkembangan pemikiran inilah kemudian muncul suatu konsep pluralitas agama.[68] Fakta tentang adanya paham pluralitas agama ini, memunculkan paradigma baru dalam beragama. Menurut Leslie Newbigin langkah awal untuk memahami keadaan ini adalah dengan terlebih mengakui adanya pluralitas itu sendiri. It has become a commonplace to say that we live in a pluralist society—not merely a society which is in fact plural in the variety of cultures, religions and lifestyles which it embraces, but pluralist in the sense that this plurality is celebrated as things to be approved and cherished.[69] Demikian pula ketika gereja dalam perjalanan sejarahnya harus berhadapan dengan masyarakat yang pluralis di mana-mana, mau tak mau realita pluralitas iman sebagai sebuah fakta kehidupan harus diakui dan diterima. Adanya pluralitas agama ini, secara otomatis membawa kepada pandangan-pandangan yang berbeda oleh para cendekiwan, theolog disemua kalangan (Kristen dan non-Kristen), baik bersifat spekulatif maupun bersifat komprehensif. Ada dua aliran yang berbeda dalam memahami paham pluralism agama, yaitu aliran kesatuan transenden agama-agama (transcendent unity of religion[70]) dan aliran theologi global (global theology[71]). Menurut Christian Sulitio, pluralitas agama harus dipahami. Pertama, ia dapat menunjuk kepada fakta kemajemukan agama yaitu fakta berbagai macam agama di sepanjang sejarah manusia dalam berbagai kebudayaan. Pluralisme agama dalam pengertian ini adalah sebuah pernyataan tentang fenomena obyektif kemajemukan agama-agama. Kedua, pluralisme agama menunjuk kepada fakta kemajemukan agama dan kesadaran terhadap fakta tersebut. Kesadaran yang membawa kepada persetujuan dan pengakuan bahwa kemajemukan agama merupakan sesuatu yang baik.[72] 1. B. Pendekatan dalam Hidup Bersama dan Bersaksi 2. 1. Pendekatan Inklusif (Doktrin Ekslusif dan Agama inklusif). Pendekatan inklusif ini harus dipahami bahwa orang Kristen harus tetap mempertahankan keunikan pernyataan Allah di dalam Yesus Kristus, tetapi juga terbuka terhadap kenyataan adanya berbagai agama disekelilinginya, harus membangun relasi dengan agama-agama lain secara khusus bersuara dalam HAM, sosial dan keadilan.[73] Pengakuan tentang pluralitas Agama berada pada tataran sosial, yakni bahwa secara sosiologis kita memiliki keimanan dan keyakinan masing-masing. Persoalan kebenaran adalah persoalan dalam wilayah masing-masing agama. Dengan demikian Gereja diharapkan tidak menempatkan diri sebagai kekuatan yang eksklusif dan tidak bersifat “arogansi” dalam pemberitaan Injil. Gereja bersikap inklusif, inspiratif, dan rekonsiliatif dalam perspektif kerukunan antar agama dan kebangsaan dalam negara Pacasila. Untuk menjadikan pluralitas agama sebagai media integrasi sosial dalam kerangka memperkokoh persatuan dan kesatuan bangsa, maka harus ada upaya Gereja atau umat Kristen merubah sikap dan pandangan yang semula eksklusif menjadi sikap dan pandangan keberagamaan yang pluralis atau inklusif. Artinya pandangan Ekslusif Gereja atau umat Kristen ditempatkan pada konsep iman dan kepercayaan. Sedangkan sikap inklusif Gereja atau umat Kristen berada pada rana saling terbuka dengan agama lain dalam bidang social, kemanusiaan dan keadilan. Sikap dan pandangan ini cocok untuk dijadikan sebagai alat dalam menyikapi pluralitas agama untuk kemudian dikelola menjadi media integrasi social masyarakat bangsa Indonesia. Diantara upaya tersebut adalah pertama, kaharusan menggunakan metode dan pendekatan yang beragam dalam melakukan studi agama. Selama ini studi agama lebih banyak dilakukan dengan hanya menggunakan metode dan pendekatan tertentu, seperti: pendekatan teologis. Pendekatan teologis adalah pendekatan yang normatif, subyektif terhadap agama, yang bisa dilakukan oleh seorang penganut suatu agama dalam memahami agama orang lain dengan perspektif agama yang dianutnya. 1. 2. Pendekatan Dialog Antar Agama dan kebudayaan Dialog adalah upaya untuk menjembatani bagaimana benturan bisa dieliminir. Dialog memang bukan tanpa persoalan, misalnya berkenaan dengan standar apa yang harus digunakan untuk mencakup beragam peradaban yang ada di dunia. Perlu adanya standar yang bisa diterima semua pihak. Dengan kata lain, perlu ada standar universal untuk semua. Standar itu hendaknya bermuara pada moralitas internasional atau etika global, yaitu hak asasi manusia HAM, kebebasan, demokrasi, keadilan dan perdamaian. Hal-hal ini bersifat universal dan melampaui kepentingan Agama tertentu. Untuk bisa bersaksi dalam konteks Islam Neo Modernis adalah dialog, baik dialog antar iman (inter-faith dialogue) maupun dialog antar agama (inter-religious dialogue). Dialog ini dipakai untuk menciptakan toleransi beragama, meningkatkan kerukunan antar umat beragama, Searah dengan ini, Budhy Munawar-Rachman menegaskan; Setiap agama bisa menjelaskan alasan mengapa suatu agama perlu masuk dalam dialog antar-agama, yang didalamnya akan di dalami bersama partner dialog, “a new depths of understanding of God’s saving ways”. Di sini setiap agama akan mempersiapkan komunitas beragama dalam kepemimpinan teologis dalam memasuki dialog antar-agama itu.[74] Jadi dapat dijelaskan bahwa, hanya melalui dialog antar-agama dapat menjadi harapan keharmonisan dan masyarakat madani terwujud. Kesadaran akan adanya kebenaran dari agama-agama dalam aspek kealahannya dan aspek soteriologinya, melalui pengalaman iman agama mereka masing-masing membawa kepada “pertobatan yang dialogis”.[75] Hal ini ditegaskan C.S.Song bahwa: Siapakah yang mengatakan bahwa dialog dengan orang-orang dari agama-agama lain tidak boleh mempunyai maksud-maksud pertobatan yang tersembunyi? Semua yang mengambil bagian dari dialog tersebut – orang-orang Hindu, Kristen, Budhis, Yahudi, Islam – mengatakan demikian. Ini adalah dasar dari permainan.[76] Jadi pertobatan dialogis yang dimaksudkan oleh Song merupakan fakta bahwa melalui dialog, orang Kristen secara langsung bisa bersaksi kepada mereka yang belum mendengar dan mengenal Kristus. Kalaupun seseorang mengalami pertobatan lewat dialog, kenyataan itu harus dapat diterima semua pihak secara positif dan wajar. Dialog mensyaratkan sikap konsisten, terbuka, kerendahan hati dan keterus-terangan sehingga dialog dapat memperkaya dan memperbarui masing-masing pihak. Dialog meminta keseimbangan sikap, kemantapan dan menolak indeferentisme (paham yang menyamakan semua agama sama) dan tidak menghendaki teologi universal.[77] Dalam dialog setiap orang harus diterima sebagaimana ia memahami dirinya sendiri. Oleh sebab itu, masing-masing hanya dapat berbicara untuk dirinya sendiri berdasarkan posisinya sendiri. Tentu posisi ini tidak boleh menjadi dogma kaku, melainkan ia harus dinamis sesuai situasi yang berubah.[78] Keharusan mengintensifkan dialog antar agama secara terstruktur dan terjadwal dengan baik. Tidak hanya sekedar melakukan dialog ketika telah terjadi ketegangan dan bentrokan antar pengikut agama. Dialog antar agama dilakukan bukan ketika terjadi pembakaran gereja atau penyerangan dari kelompok tertentu. Melalui forum dialog agama, dapat disampaikan berbagai pandangan mengenai kemajemukan yang menjadi bagian dari realitas masyarakat dunia, yakni masyarakat yang beraneka ragam, baik agama, suku, daerah, adat kebiasaan dan sebagainya. Dalam suasana kemajemukan seperti ini diharapkan tumbuh sikap saling menerima sebagaimana adanya, komunikasi semakin intensif, tumbuh sikap bersama yang sehat, mengakui segi-segi kelebihan orang lain dan mendorong sama-sama melakukan kebajikan dalam masyarakat. Perbedaan yang ada diterima dalam kerangka perbedaan atau setuju dalam perbadaan. Pluralitas dipandang sebagai sesuatu yang wajar. Tidak ada hidup tanpa pluralitas dalam arti antar ummat, dalam kapasitas inilah orang Kristen bisa bersaksi siapakah Yesus. Gereja atau umat Kristen harus mempunyai sikap toleran, akomodatif, terbuka terhadap segala perbedaan, dan pluralis, harus ditanamkan sejak usia dini melalui lembaga pendidikan baik formal maupun non formal. Ini menjadi tugas Gereja, orang tua dan pemerintah dengan cara melakukan reevaluasi proses pendidikan dan pengajaran akidah baik ditingkat sekolah dasar, menengah, maupun perguruan tinggi, menyangkut materi, guru, dan dosen yang mengampu mata pelajaran/kuliah tersebut. Beragam bentuk dialog dapat dipraktekkan seperti (1) dialog kehidupan di mana masing-masing memelihara solidaritas dan kebersamaan; (2) dialog melalui percakapan di mana para ahli mempercakapkan ajaran agama mereka masing-masing; (3) dialog spiritualitas lewat ibadah dan doa bersama dari beragam agama; dan (4) dialog dalam tindakan lewat kerjasama mengusahakan kedamaian dan keadilan.[79] Tujuan dalam dialog dapat ditetapkan misalnya (1) memupuk persauda-raan lintas agama, (2) merayakan bersama hari raya agama dan nasional, (3) menghindari sikap intoleran dan mencegah konflik komunal, dan (4) mengupa-yakan keadilan sosial dengan merancang berbagai pendekatan konstruktif terhadap masalah-masalah sosial.[80] 1. 3. Pendekatan Karakter; Memiliki Keteladanan Hidup Melalui aspek Fungsionalitas Gereja secara nyata kepada agama lain, dalam pengertian membawa manfaat kepada non Kristen (Gereja seharusnya kembali menghadirkan diri sebagai komunitas percontohan, yaitu sebagai suatu gerakan gerakan moral bagi keadilan, kebenaran dan kebebasan dalam keberpihakannya bersama rakyat kecil. Integritas moral dan spiritual Gereja harus nampak dalam kehadirannya bersama semua komponen bangsa ini) Gereja sebagai hamba yang siap mengabdi bagi semua orang. Hal ini dimulai dari diri sendiri, bukan secara massal atau spektakuler, tetapi sikap hidup berdasarkan Injil. Sebagai kelompok minoritas di negeri ini, kualitas hidup orang Kristen harus nampak, menjadi nilai lebih yang dapat menarik orang lain. Karena itu pula, Gereja tidak boleh terjebak dalam usaha-usaha yang hanya memperjuangkan kepentingannya sendiri, tetapi bersama-sama dalam perjuangan bagi keadilan, kebenaran, kebebasan, perdamaian, bagi semua orang, bagi seluruh bangsa ini. Perkataan dan perbuatan adalah hal penting dalam hidup bersama dan bersaksi dalam konteks Islam Neo modernis yang lebih menekankan pada karakter agama yang menghargai subjektifita perbuatan baik seseorang. Setidaknya ada dua hal yang berkaitan dengan keteladanan hidup. Pertama, menempatkan perkataan dan perbuatan, pemberitaan dan tindakan dalam dasar kebenaran yang diajarkan oleh Alkitab yang juga diterima oleh agama lain. Kehidupan yang total dari persekutuan yang dimampukan oleh Roh Kudus untuk hidup dalam Kristus. Perkataan-perkataan menerangkan perbuatan-perbuatan dan perbuatan-perbuatan mensahkan perkataan-perkataan. Kedua, perbuatan untuk keadilan dan perdamaian dunia bukanlah suatu yang sekunder dalam hidup bersama dan bersaksi. Yesus adalah inti dari pekabaran Injil oleh karena itu, setiap perbuatan orang Kristen juga adalah cerminan dari Kristus.[81] 1. 4. Pendekatan Kemanusiaan dan Keadilan Konflik kemanusiaan dan keadilan di negeri ini, misalnya konflik horizontal antar agama yang terjadi di Poso dan Ambon. Dalam realitas yang penuh kebencian dan dendam itu, orang Kristen harus berinsiatif untuk berdamai dengan orang lain (Mat. 5: 23-24). Bambang Ruseno Utomo menegaskan bahwa dalam keadaan ini masalahnya bukan lagi masalah agama atau masalah theologies saja, melainkan sudah berkembang menjadi masalah yang universal yang terkait satu dengan yang lain. Seperti aspek social, aspek ekonomi, hokum, keadilan, pendidilan, kemisikinan, kerohanian dan jesmani, juga kemakmuran dan pengangguran.[82] Berkaitan dengan tersebut di atas, orang Kristen seharusnya membuang semua prasangka, mengendalikan emosi dan sentimen-sentimen naluri, bersedia menjamah mereka yang menderita, menyapa mereka yang dibakar amarah, dengan sepenuh hati berada di tengah-tengah penderitaan dan pencobaan umat manusia. Orang Kristen harus berhenti melihat orang lain sebagai musuh, tetapi melihatnya sebagai sesama manusia, dengan menghargai integritas sepenuhnya dari kemanusiaannya yang juga diberikan oleh Allah. Pendekatan kemanusiaan dan keadilan dapat dilihat dari dua kategori. Pertama, kategori sosial. Dalam pengertian ini, wawasan kemanusiaa bisa dimengerti dalam slogan ”semua agama berhak untuk ada dan hidup” pendekatan ini sesuai dengan dasar dari hidup bersama yaitu memandang agama lain sebagai ciptaan Allah. Secara sosial, kita harus belajar untuk toleran dan bahkan menghormati iman atau kepercayaan dari penganut agama lainnya, kalau perlu membantu mereka dalam hal obat dan makanan. Kedua, kategori etika atau moral. Dalam hal ini kemanusiaan berarti bahwa ”semua pandangan moral dari masing-masing agama bersifat relatif dan sah”.[83] Jika orang Kristen memandang kemanusiaan dalam nuansa etis, orang Kristen didorong untuk tidak menghakimi penganut agama lain yang memiliki pandangan moral berbeda, misalnya terhadap isu pernikahan, aborsi, hukuman gantung, eutanasia dll. Mengapa kita harus berhenti untuk saling membenci? Ada 3 alasan yaitu: pertama, bahwa membalas kebencian dengan kebencian adalah melipatgandakan kebencian; kekerasan membuahkan kekerasan. Kedua, kebencian menoreh jiwa serta merusak kepribadian, baik kepada objek (penderita) maupun sang subjek (pelaku). Ketiga, karena kasih merupakan satu-satunya kekuatan yang mampu mengubah seteru menjadi sahabat. Kemanusiaan dan keadilan direalisasikan kepada lebih mencintai ketika kita semakin dibenci; kerendahan hati untuk semakin menerima mereka yang menolak kita; membuktikan bahwa kuasa mengasihi dan mengampuni adalah satu-satunya kuasa yang mampu mengatasi nafsu amarah, benci, dan dendam (bdk. dengan Kol. 1: 19- 20; Ef. 2:16).29 Agama tidak mutlak, hanya Allah yang mutlak, sehingga kita bukan menyembah agama, tetapi menyembah Allah. Agama harus dipahami lebih secara fungsional, yaitu alat untuk melayani Allah dan mendatangkan syalom dari Allah bagi kesejahteraan manusia. Di tengah bangkitnya kembali perasaan keagamaan, kebangkitan Agama tidak dibarengi dengan kebangkitan etika. Kemiskinan, ketidakadilan, korupsi, pelanggaran HAM, kerusakan lingkungan hidup, adalah persoalan-persoalan bersama agama-agama. Di pihak lain, kekuatan-kekuatan yang memiskinkan, menindas, menimbulkan rasa takut, merampas hak hak asasi manusia, yang merusak alam ciptaan, keserakahan dan kerakusan akan kuasa dan harta yang tak pernah terpuaskan, adalah “iblis dan syaitan” dalam arti yang sebenarnya. Musuh agama, bukanlah agama lain, tapi “syaitan-syaitan” itu. Ketika agama-agama berhasil mengatasi jebakan institusionalisme, formalisme, dogmatisme, dan ritualismenya, lalu mulai dengan serius menaruh kepedulian etis, ketika itulah pintu dialog dan kerjasama antar agama terbuka lebar. P E N U T U P Kesimpulan Hidup bersama dan bersaksi dalam konteks Islam Neo Modernis secara khusus dan dalam kemajemukan budaya dan agama-agama pada umumnya didasari oleh pemahaman fundamentalis gereja berdasarkan prinsip theologis benar. Dasar tersebut adalah memperdasayakan fungsi gereja yang sesungguhnya untuk menyatakan tugas yang dimandatkan oleh Kristus untuk menjadi berkat bagi sesama. Sesama yang dimaksud adalah manusia yang diciptakan Allah yang segambar dan serupa dengan-Nya. Penghargaan sepenuhnya pada nilai-nilai hidup manusia merupakan dasar yang jelas dalam hidup bersama di tengah-tengah bangsa yang plural dan mejemuk, baik dalam budaya, sosial dan Agama. Masyarakat Indonesia sudah saatnya memiliki paradigma yang baru dalam realitas kemajemukannya, secara khusus dalam agama Kristen. Kepelbagaian agama hendaknya dapat dijadikan sebagai sumber kekuatan yang dapat disinergikan dalam menghadapi persoalan-persoalan kemanusiaan yang berat sekarang ini. Permasalahan kemanusiaan seperti kemiskinan, kebodohan, gender, ketidakadilan, dan rentannya terjadi konflik agama haruslah dihadapi bersama. Oleh karena itu, untuk mengadakan pendekatan dengan agama lain maka hal yang perlu diperhatikan adalah pendekatan-pendekatan naturalis dan manusiawi yang disepakati dipahami bersama baik dari Kristen maupun dari Islam, terisitimewa Islam Neo Modernis. Tugas orang Kristen sebagai umat Allah yang dipilih dan diberikan misi Allah adalah menjadi berkat dan teladan bagi orang lain serta memberitakan Injil Allah bukan dalam cara yang arogan tetapi penuh hikmat, sehingga di dalamnya tercipta damai dan sejahtera. Kesaksian gereja selalu berlangsung di dalam lingkungan yang majemuk, oleh karena itu Kekristenan di tuntut untuk “bersaing” bukan dalam pengertian menunjukkan kesombongan tetapi “berlomba-lomba” untuk melakukan perbuatan baik bukan supaya masuk surga tetapi berkat dan kemuliaan serta mahkota telah tersedia bagi setiap orang yang taat dan setia. Supaya tugas dan fungsi gereja ini bisa berjalan dengan baik, maka setiap orang Kristen harus memahami dengan benar siapa dan bagaimana kontek Islam Neo Modernis. Pada prinsipnya golongan Islam Neo Modernis terbuka dan sangat memperhatikan nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan. Mereka ingin membangun satu umat atau bangsa yang memiliki masyarakat yang madani untuk satu tujuan yaitu masyarakat yang damai dan tentram.
Browse » Home » pemikiran , Tokoh » Neo Modernisme Neo Modernisme Secara sederhana Postmodernisme atau Neo-Modernisme dapat diartikan dengan “pemahaman modernisme baru”. Neo-Modernisme dipergunakan untuk memberi identitas pada kecenderungan pemikiran keislaman yang muncul sejak beberapa dekade terakhir yang merupakan sintesis, setidaknya upaya sintesis antara pola pemikiran tradisionalisme dan modernisme. Mudahnya, pola Neo-Modernisme berusaha menggabungkan dua faktor penting; modernisme dan tradisionalisme dimana sebagaimana telah diutarakan di atas bahwa keduanya mempunyai sisisisi kelemahan. Modernisme Islam cenderung menampilkan dirinya sebagai pemikiran yang tegar bahkan kaku. Sedangkan Tradisionelisme Islam, merasa cukup kaya dengan berbagai pemikiran klasik Islam, tetapi justeru dengan kekayaan itu para pendukung pemikiran ini sangat berorientasi kepada masa lampau dan sangat selektif menerima gagasangagasan modernisasi Pendahuluan B. Neo-Modernisme (Postmodern) Secara sederhana Postmodernisme atau Neo-Modernisme dapat diartikan dengan “pemahaman modernisme baru”. Neo-Modernisme dipergunakan untuk memberi identitas pada kecenderungan pemikiran keislaman yang muncul sejak beberapa dekade terakhir yang merupakan sintesis, setidaknya upaya sintesis antara pola pemikiran tradisionalisme dan modernisme. Mudahnya, pola Neo-Modernisme berusaha menggabungkan dua faktor penting; modernisme dan tradisionalisme dimana sebagaimana telah diutarakan di atas bahwa keduanya mempunyai sisisisi kelemahan. Modernisme Islam cenderung menampilkan dirinya sebagai pemikiran yang tegar bahkan kaku. Sedangkan Tradisionelisme Islam, merasa cukup kaya dengan berbagai pemikiran klasik Islam, tetapi justeru dengan kekayaan itu para pendukung pemikiran ini sangat berorientasi kepada masa lampau dan sangat selektif menerima gagasangagasan modernisasi. Dalam studi keislaman, istilah Neo-Modernisme diintroduksir oleh seorang tokoh gerakan pembaharu Islam asal Pakistan Fazlur Rahman (19191988). Adapun gejala Neo-Modernisme Islam di Indonesia menurut Greg Barton, mulai terlihat pada tahun 1970an yang dimotori oleh generasi muda terpelajar. Umumnya mereka yang berpendidikan modern, namun yang pasti mereka adalah generasi yang sudah matang pemikirannya dan dibesarkan oleh berbagai pengalaman. Mereka terdiri dari kaum cerdik yang memiliki pemikiran brilian dan selalu memicu kontroversi, karena tematema yang mereka aktualisasikan cukup mendasar, filosofis, dan bernuansa sosial, maka banyak mendapat respon positif. Dalam analisis Budhy Munawar Rahman[1], pemikiran Neo-Modernisme Islam dapat dikategorikan menjadi tiga tipologi, yaitu : a. Islam Rasionalis; b. Islam Peradaban; c. Islam Transformatif. C. Biografi Fazlurrahman Fazlur rahman Fazlurrahman adalah seorang pembaru pemikiran Islam par excellent yang lahir dari tradisi keagamaan (mazhab Hanafi) yang cukup kuat. Lahir pada tanggal 21 September 1919, Fazlurrahman kecil terbiasa dengan pendidikan dan kajiankajian keislaman yang dilakukan oleh ayahnya sendiri, Maulana Syahab alDin, dan juga dari Madrasah Deoband. Dalam usia sepuluh tahun, ia sudah hafal AlQuran di luar kepala. Ketika berusia empat belas tahun, bocah yang suatu saat menjadi tokoh ini sudah mulai belajar filsafat, bahasa Arab, teologi, hadis, dan tafsir. Berikutnya, dia berhasil menguasai bahasa Persia, Urdu, Inggris, Perancis, dan Jerman, selain juga mempunyai pengetahuan yang workable tentang bahasabahasa Eropa Kuno, seperti Latin dan Yunani. Pada tahun 1940, Rahman menyelesaikan program Bachelor of Artnya, dan dua tahun kemudian ia meraih gelar Master dalam bahasa Arab dari Universitas Punyab, Lahore. Pengembaraan intelektualnya tidak hanya berhenti sampai di sini. Baginya, Perguruan tinggi di Anak Benua India masih bersifat formalistikakademik, sehingga kurang berbobot secara intelektual. Demikian pula perguruan tinggi di Timur Tengah., menurutnya, sama dengan perguruan tinggi di Anak Benua India yang dalam kajian Islam, semangat kritisnya amat rendah. Atas dasar itulah kemudian Rahman muda melanjutkan studinya di Universitas Oxford. Di sana ia berhasil meraih gelar Philosophy Doctor (Ph.D.) dengan menulis disertasi tentang konsep kenabian (Prophecy In Islam: Philosophy and Ortodoxy) yang digali pemikiran Ibnu Shina pada tahun 1049. Dari sinilah, seorang scholar yang matang dalam menguasai khazanah Islam klasik dan sekaligus bisa bersikap kritis terhadapnya itu meneguhkan komitmen untuk mengabdi pada kerjakerja intelektual. D. Rekonstruksi Pemikiran Islam: Neo-Modernisme Analisis Historis: Islam Normatif dan Islam Historis Beberapa Butir Pemikiran NeoLiberal Era 1970-an, diyakini banyak kalangan sebagai gerbang baru dalam kancah pemikiran Islam di Indonesia. Pada masa itulah corak pemikiran keislaman mulai dijangkiti gejala baru (baca: pembaruan) yang disebut “neo-modernisme”. Sosok Nurcholish Madjid (Cak Nur) kemudian dinobatkan sebagai lokomotif pembuka bagi tergelarnya wacana neo-modernisme Islam Indonesia di kemudian hari. [5] Hari ini, gerakan pemikiran model ini kian berkibar dan mendapat tempat dalam konstalasi keilmuan Islam di tanah air. Ciri khas yang dapat ditangkap dari aliran model ini adalah kuatnya upaya guna menampakkan nuansa keagamaan (Islam) dalam bentuknya yang substansial. Pemahaman yang diusungnya adalah paradigma holistik yang otentik dengan tetap berpijak pada akar tradisi. Ia tidak mengutamakan bentuk, melainkan lebih pada nilai guna sosial yang ditimbulkannya.[6] Neo-modernisme di Indonesia yang ditularkan oleh Nurchalish kemudian juga dikenal dengan Islam Liberal. Istilah “Islam liberal” sendiri muncul pertama kali di saat Indonesianis Greg Barton menyebutnya dalam buku karangannya, Gagasan Islam Liberal di Indonesia[7]. Semenjak saat itu, istilah tersebut mulai akrab di telinga khalayak Indonesia. Apalagi, ketika Charles Kurzman meluncurkan karya Wacana Islam Liberal[8] dan digayung-sambuti dengan pendirian Jaringan Islam Liberal (JIL) oleh Ulil Abshar-Abdalla dan kawan-kawan, wacana liberalisme Islam menjadi kian marak dan melahirkan kontroversi berkepanjangan. Dari waktu ke waktu, wacana ini bergulir dan membiak ke berbagai arah. Gugusan pemikiran neo modernisme yang berpayung modernisme dan liberalisme kemudian bukan semata konsumsi dan “monopoli” kalangan Islam perkotaan. Para akademisi, mahasiswa dan aktivis kajian di berbagai tempat, mulai menjadikan wacana ini sebagai paradigma baru pemikiran Islam. Menurut Azra, dalam perkembangannya, neo-modernisme Islam telah menjelma menjadi wacana yang tidak terbatas pada kelompok yang dulu dianggap sebagai perintis pembaruan, seperti Muhammadiyah saja. Tapi juga telah menyebar ke dalam kaukus-kaukus muda yang berasal dari pesantren dan pedesaan. Secara praktis, paham neo-modernisme sama sekali tidak menginginkan adanya segala bentuk formalisasi serta radikalisasi sikap keagamaan. Sebaliknya, neo-modernisme cenderung menempatkan Islam sebagai sebuah sistem dan tatanan nilai yang harus dibumikan selaras dengan tafsir serta tuntutan zaman yang kian dinamis. Watak pemikirannya yang inklusif, moderat, dan plural menggiringnya untuk membentuk sikap keagamaan yang menghargai timbulnya perbedaan. Tentu saja dengan tetap menggunakan bingkai pemikiran keislaman yang viable, murni (genuine) dan tetap berpijak kukuh pada tradisi. Berlatar panorama di atas, orang kemudian mulai menghubungkan wacana semacam ini dengan paradigma pemikiran yang diusung oleh intelektual muslim terkemuka, Fazlur Rahman. Tokoh reformis asal Pakistan ini, dinilai memiliki andil besar dan pengaruh yang sangat kuat bagi berseminya wacana Islam liberal di Indonesia. Hal ini – antara lain – dapat dirujuk dari kedekatan Fazlur dengan Cak Nur, pelopor dari gerakan pembaruan Islam di Indonesia. Kebetulan, Cak Nur beserta beberapa tokoh dari Indonesia (antara lain Syafi’i Ma’arif) sempat berhubungan dan berguru langsung dengan Fazlur Rahman. Cukup wajar jika pada akhirnya peran Fazlur Rahman disebut-sebut sebagai “ikon” yang melekat dalam aliran pemikiran Islam modern di negeri ini. Penyingkapan akan hal tersebut, menurut A’la, terasa penting disebabkan perlunya korelasi yang jelas antara konstruksi pemikiran yang dibentuk (liberalisme) dengan landasan ideal yang menjadi pilar penyangganya. Dalam pandangan A’la, terdapat -- setidaknya -- dua signifikansi yang bisa dipungut dari pengetahuan kita akan hal tersebut. Pertama, secara teoretis keilmuan, warisan pemikiran yang digagas Fazlur, kelak berhasil menjadi arus utama (mainstream) bagi gerakan pembaruan Islam berikut pembiakannya di Indonesia. Pada titik inilah, gagasan ideal Fazlur sepenuhnya tak dapat dipisahkan dengan wacana keagamaan yang hegemonik di nusantara. Betapa kita lihat, pelbagai gagasannya (antara lain yang sangat menonjol adalah ide penafsiran al-Qur’an dan Hadits secara rekonstruktif dan “hidup”) telah menjadi topik penting dari beragam diskusi yang marak digelar di berbagai tempat. Kedua, pemikiran Fazlur pada akhirnya menawarkan alternatif baru serta perspektif lain bagi kesadaran teologi (sebagian) umat Islam di Indonesia. Konsep pendekatan holistik (yang dikenal dengan “teologi Qur’ani”) yang disodorkannya, serta-merta telah membuka cakrawala pandang baru yang lebih fungsional, liberal, dan applicable dalam merespon problema sosial kemanusiaan mutakhir. Penelusuran Abd. A’la dalam buku ini akhirnya bermuara pada sebuah kesimpulan bahwa cita pembaruan yang ditularkan Fazlur Rahman bagi paradigma keislaman di Indonesia telah menampakkan hasil yang gemilang. Bukan saja dari tawaran pembaruan yang diretasnya, namun lebih dari itu, ia menyisakan sejumlah “organisme” pemikiran yang sangat berharga dan sarat dengan nilai-nilai liberal yang kontekstual, transformatif, dan juga otentik. Oleh karenanya, ke depan, diskursus Islam liberal di Indonesia tetap layak untuk digulirkan dan dikaji secara lebih menarik. Di tengah kondisi kehidupan manusia dalam global village ini, Islam liberal bisa hadir sebagai “mazhab” perekat solidaritas sosial yang senantiasa mengupayakan keadilan beragama serta keberagamaan yang adil. Pada titik inilah, karya Abd. A’la ini berperan sebagai wahana kreasi ulang (re-creation) bagi kiprah dan perjalanan pembaruan Islam di tanah air. Kini dan di masa mendatang, ia diharapkan akan menjadi cermin cemerlang bagi lahirnya iklim keberagamaan yang damai dan lapang. Sekularisme Nurcholish menjelaskan bahwa sekularisasi di sini tidak sama dengan sekularisme yang menurut pemahamnya adalah sebuah ideologi tertutup yang anti-Tuhan. Menurut Nurcholish, sekularisasi itu berbeda dengan yang dituduhkan orang-orang padanya. Sekularisasi bukan merupakan faham yang statis, tetapi suatu proses yang terus berlangsung. Dengan perkataan lain, sekularisasi adalah sekularisme yang terbatas. Esensinya adalah devaluasi sektor kehidupan dan demitologisasi. Karena itu, sekularisasi menurut Nurcholish adalah diferensiasi dan nasionalisasi sehingga menimbulkan liberalisasi. Konsep ini disetujui oleh Dr Benyamin F Intan, seorang pendeta teolog yang mempelajari public religion di Boston College, Amerika Serikat. Menurut hasil kajiannya, sekularisasi bisa mengambil tiga bentuk: pertama, privatisasi agama; kedua, decline of religion (kemerosotan agama); dan ketiga, diferensiasi. Ia dan kalangan Kristen pada umumnya menolak dua bentuk yang pertama dan mengartikan sekularisasi sekadar sebagai diferensiasi antara akal dan iman, antara yang private dan public, serta antara agama dan negara.[9] Tiga hal itu diperlukan sebagai syarat kebebasan sipil. Karena itu, jika kita ingin menegakkan hak asasi manusia dan kebebasan sipil sebagai landasan demokrasi, maka sekularisasi adalah suatu kebutuhan dan keharusan. Oleh sebab itu, masalah bagi generasi pasca-Nurcholish Madjid bukanlah sekularisme atau yang lain, melainkan memilih model sekularisasi yang cocok untuk masyarakat Indonesia dan sesuai dengan faham kebangsaan. Dalam tulisan-tulisannya yang diterbitkan oleh majalah dan KKA (Klub Kajian Agama), Nurcholish terus berusaha melakukan reformulasi dan penyusunan faham keagamaan yang komprehensif, yang menyangkut empat bidang besar, yaitu keislaman, kemodernan, keindonesiaan, dan kerakyatan. Jadi, Nurcholish aktif dalam wacana publik yang sangat luas. Ia tidak saja memakai pendekatan teologi yang memang merupakan ciri khasnya, tetapi juga sosiologi religi dan kebudayaan. Pada akhirnya, Nurcholish tidak sekadar menjadi tokoh pembaru pemikiran Islam, tetapi juga seorang guru bangsa. Hanya saja, pandangan-pandangannya itu tersebar dan tercecer dalam banyak logos. Hanya satu dua buku saja yang merupakan buku yang utuh.
Gerakan pembaharuan yang diusung oleh para pembaharu muslim kiranya memberikan banyak kontribusi untuk kebangkitan umat islam khususnya di abad ke-21 ini. Dalam perspektif historis, gerakan yang pertama kali membuka mata umat muslim akan keterpurukannya ialah gerakan kaum modernisme klasik. Gerakan inilah yang mulai membukakan pintu gerbang untuk bisa saling menyapa dengan barat yang sedang berada pada puncak kejayaannya. Namun gerakan ini masih terbentur pada dua kelemahan mendasar. Pertama kelompok ini belum tuntas mengelaborasi metode yang dikembangkannya. Kedua masalah-masalah yang dikaji mereka ialah masalah yang pada dan bagi dunia barat, sehingga hal ini memberikan kesan yang kuat bahwa kaum modernis bersifat westernized (kebarat-baratan). Sisi inilah yang menjadi suatu faktor yang memunculkan gerakan yang lain yaitu neo-revivalisme. Meskipun demikian kerja keras kelompok ini membuahkan prestasi yang tidak kecil. Berkat mereka yang telah membuka diri dengan dunia barat, umat islam menjadi lebih apresiatif terhadap intelektualisme. Adapun gerakan neo-revivalisme yang merupakan anti tesis dari gerakan modernisme dinilai kurang bisa menjadi solusi yang tuntas terhadap masalah-masalah aktual yang dihadapi umat. Di samping sikap mereka yang anti-barat, mereka juga tidak mampu mengembangkan metodologi apapun, oleh karenanya mereka menemukan kesulitan dalam menentukan tujuan mereka. Kelemahan-kelemahan itu mengundang lahirnya kelompok pembaruan lain yang disebut neo-modernisme. Melalui sikap kritis-objektif, neo-modernisme ingin membangun Islam dalam berbagai dimensinya dalam satu kerangka yang utuh. Sejalan dengan itu, warisan pemikiran Islam (turats) harus tetep diapresiasi dan diletakan secara proporsional. Bahkan menurut Azyumardi Azra, neomodernisme sebagai gerakan Islam lebih menekankan signifikansi warisan pemikiran Islam ketimbang modernisme itu sendiri. Bila didekati secara mendalam, gerakan pembaruan yang terjadi sejak tahun tujuh puluhan memiliki komitmen yang kuat untuk melestarikan turats dalam satu bingkai yang analisis yang kritis dan sistematis. Neo-Modernisme adalah gerakan pembaharuan Islam yang muncul sebagai jawaban atas kekurangan atau kelemahan yang terdapat pada gerakan-gerakan pembaharuan Islam yang muncul sebelumnya, Modernisme Klasik dan Neo-Revivalisme. Demikian pula, aliran ini hadir untuk mengkritisi dan sekaligus mengapresiasi aliran-aliran pemikiran Islam lain dimasa awal dan pertengahan. Aliran Neo-Modernisme mencoba untuk melihat dan menyikapi secara kritis dan objektif hasil-hasil pemikiran umat Islam dan Barat sekaligus. Dalam paradigma aliran ini, tidak semua hasil pemikiran ulama dan ilmuan muslim itu baik, benar dan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam, tetapi ada juga pemikiran dan aspek spiritual mereka yang tidak dapat dipertanggung jawabkan secara Qurani. Demikian pula halnya Barat, tidak dapat selamanya diidentikkan dengan segala kebobrokan dan hal-hal negative. Masih banyak hal-hal baik dari dunia barat yang dapat diambil kedalam bangunan intelektual Islam. Dlam hal ini, umat Islam dituntut untuk menyikapi semua itu secara objektik dan kritis tanpa harus memilih pra-konsepsi yang akan membuat bias pandangan mereka dari realitas. Melalui pandangan yang objektif dan kritis, neo-Modernisme ingin membangun Islam dengan berbagai dimensinya dalam satu kerangka yang utuh, menyeluruh dan sistematis, yang mencerminkan nilai-nilai Al-Quran dan teladan Nabi yang sebenarnya, sehingga umatnya mampu eksis dalam dunia modern dan sekaligus tetap Islami. Untuk itu, disiplin ilmu keIslaman sebagai bagian dari Islam perlu dibangun dan dikembangkan diatas landasan nilai-nilai dasar tersebut. Sejalan dengan itu, warisan pemikiran Islam harus tetap diapresisi dan diletakkan sebagaimana mestinya. Bahkan, hal itu dianggap lebih penting dari pada modernisme itu sendiri. Fazlur Rahman adalah salah seorang tokoh yang secara intelektual dididik dan dibesarkan dalam tradisi keagamaan Islam yang kuat dan dunia keilmuan Barat yang kritis. Pengembaraan Intelektualnya akhirnya mengantarkan dia kearah Mazhab Neo-Modernisme dengan wacana yang bersifat humanis-religius. Biografi Singkat Fazlur Rahman Fazlur Rahman lahir pada 21 September 1919 di distrik Hazara, Punjab, suatu daerah di anak benua India-Pakistan yang sekarang terletak di barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam suatu keluarga dengan tradisi keagamaan yang cukup kuat dan mengikuti aliran mazhab Hanafi. Fazlur Rahman menerima pengajaran dan pendidikan koservatif-tradisional mengenai kajian-kajian keislaman dari ayahnya, Maulana Shahab al-Din dan Madrasah Deoband. Pada usia sepuluh tahun, ia sudah berhasil menghafal al-Quran diluar kepala. Ketika berusia empat belas tahun, ia sudah belajar filsafat, bahasa Arab, Teologi, Hadis, dan Tafsir. Intelektualitasnya semakin teguh dengan penguasaanya dalam berbagai bahasa; Persia, Urdu, Inggris, Prancis, dan Jerman. Disamping itu, ia juga memiliki pengetahuan tentang bahasa eropa kuno, seperti latin dan Yunani. Pada tahun 1940, tokoh neo-Modernisme ini menyelesaikan program B.A. dan dua tahun kemudian ia meraih gelar M.A. dalam bahasa Arab dari Universitas Punjab, Lahore. Selanjutnay ia memutuskan mengambil gelar Doktor ke Universitas Oxford. Setelah meraih gelar Doktoral, Fazlur Rahaman mengajar di Universitas Durham Inggris selama beberapa tahun. Pada tahun 1960 ia kembali ke Pakistan karena diminta oleh Ayyub Khan presiden Pakistan untuk ikut membangun negaranya. Gagasan dan Ide Pembaharuan Fazlur Rahman Menurut Fazlur Rahman tentang kelompok tradisional-konservatif sudah tidak mampu lagi membedakan antara Islam sejarah dan Islam cita-cita, hingga mereka demikian terikat dengan Islam yang sudah menjadi sejarah itu. Mereka telah kehilangan kemerdekaan berfikir dan kemandirian dalam memahami Islam. Mereka menyembah sejarah, bukan menyembah Allah swt. Ironisnya, kelompok tradisionalis itu justru beranggapan bahwa kemerdekaan berfikir merupakan bahaya dan ancaman besar bagi Islam, yakni Islam sebagaimana yang mereka fahami. Metode Kritik Sejarah Pemikiran Fazlur Rahman Abad-abad pertama pertumbuhan Islam dinilai sebagai masa keemasan. Namur SangaT disayangkan, perkembangan peradaban Islam menjadi lumpuh ketika penafsiran terhadap al-Quran dan Sunnah Nabi terhenti sebagai sunnah yang hidup, sebagai proses terus menerus, dan dipandang sebagai perwujudan kehendak tuhan, serta generasi awal Amat Islam dijadikan sebagai bagian kepercayaan lebih dari pada sekedar bagia sejarah. Dalam kondisi semacam itu, Islam menjadi agama beku dan kehilangan kreatifitasnya. Islam tidak dapat berkembang, tidak mampu lagi menjadi acuan yang sebenarnya dalam kehidupan actual, dan dalam menyelesaikan masalah-masalah faktual Amat Islam. Oleh karena itu untuk mengembaikan dinamika Islam, Rahman menyarankan adanya pemisah antara Islam normatif dan Islam sejarah. Islam normati diyakini sebagai sesuatu yang bernilai abadi dan dituntut untuk selalu menjadi rujukan dalam keberagaman Amat Islam. Adapun Islam sejarah merupakan pemahaman konstektual yang harus selalu dkaji dan dirumuskan kembal melalui pancaran bimbingan al-Quran dan teladan Sunnah Nabi. Sekilas Pintas Produk Pemikiran Fazlur Rahman • Tuhan : Eksistensi Yang Fungsional Salah satu produk pemikiran Rahman yang paling intim ialah konsepsinya tentang Tuhan. Menurutnya, Perkataan Allah, nama Tuhan yang sesungguhnya, disebutkan lebih dari 2500 kali dalam Al-Qur'an ( belum termasuk ar-Rabb, ar-Rahman dan ar-Rahim ). Meskipun demikian, Al-Qur'an bukanlah sebuah risalah mengenai Tuhan dan sifat-sifat-Nya. Menurut Al-Qur'an, eksistensi Tuhan benar-benar bersifat fungsional. Dia adalah Pencipta serta Pemelihara alam semesta dan manusia ; terutama sekali Dia-lah yang memberikan petunjuk kepada manusia dan akan mengadili manusia nanti, bail secara individual maupun kolektif, dengan keadilan yang penuh belas-kasih. Urutan sifat Tuhan sebagai pencipta, pemelihara, pemberi petunjuk, keadilan dan belas kasih ini saling terjalin berkelinduan sebagai sebuah kesatuan organis di dalam konsep Al-Qur'an mengenai Tuhan.Keempat sifat Tuhan yang saling berkaitan inilah yang merepresentasikan eksistensi Tuhan yang fungsional. • Al-Qur'an Versi Rahman Konsep Rahman tentang al-Qur'an sebagaimana yang dapat disimpulkan dalam bukunya Islam adalah, Al-Qur'an secara keseluruhan adalah kata-kata (kalam Allah), dan dalam pengertian biasa, juga keseluruhannya merupakan kata-kata Muhammad. Jadi, al-qur'an murni kata-kata ilahi, namun tentu saja ia sama-sama secara intim berkaitan dengan personalitas paling dalam Nabi Muhammad yang hubungannya dengan kata-kata ilahi itu tidak dapat dipahami secara mekanis seperti hubungan sebuah rekaman. Kata-kata Ilahi mengalir melalui hati nabi." Pernyataan inilah yang menyebabkan ia divonis sebagai munkir Al-Qur'an. Definisi Rahman di atas mengasumsikan bahwa pola hubungan atau model pewahyuan yang dibangun antara Al-Qur'an (the text), Allah adalah pengarang (the author) dan Muhammad (the reader and the author). Pengasumsian Muhammad sebagai penerima sekaligus pembicara ini menegaskan bahwa secara psikologi, Muhammad berparisipasi baik mental maupun intelektual dalam penerimaan wahyu itu. Oleh karena itu, al-qur'an harus dipahami dalam konteks yang tepat yakni perjuangan nabi dan latar belakang dari perjuangan tersebut. Menurut Rahman Kalam Ilahi yang bersifat transenden (muta'aliyah) yang - dalam istilah ulama klasik - berbentuk kalam nafsi / kalam mental, tanpa huruf dan suara, ketika dikonversikan ke alam manusia maka kalam tersebut menjadi perkataan Muhammad yang immanen. Maka pernyataannya yang mengatakan Al-Qur'an adalah perkataan Muhammad, erat kaitannya dengan proses pewahyuan. proses penerimaan wahyu dari jibril kepada Nabi Muhammad tidak seperti layaknya seorang tukang pos yang memberikan surat kepada si penerima surat. Bagi Rahman, proses pewahyuan lebih merupakan peristiwa psikologis daripada fisis. Pemikirannya ini terpengaruh oleh Syekh Wali Allah dan Muhammad Iqbal. Malaikat Jibril dalam pandangan Rahman adalah makhluk spiritual dan supranatural yang tidak mungkin berwujud layaknya sebuah person yang kemudian berbicara kepada Nabi seperti seorang menteri berbicara kepada sekretaris presiden. Menurut Rahman, secara psikologi, ide dan kata merupakan suatu entitas organis serta lahir dalam pikiran Nabi secara serempak. Namun, karena asal mula kompleksitas antara perasaan dan ide kata ini terletak di luar kontrol Nabi dan merupakan suatu fiil kreatif, maka ia harus dipandang sebagai sumber yang berada di luar Nabi. Rahman juga sependapat dengan Iqbal, bahwa ketika Tuhan hendak mengkomunikasikan suatu petunjuk yang dimaksudkan untuk abadi hingga akhir zaman, Dia menundukan fikiran Nabi dalam suatu cara tertentu dalam hati nurani (pure heart). Rangkaian kata-kata dikeluarkan dari fakultas rasional Nabi melelui perantara Malaikat[18] • Konsep Sunnah Nabi Adapun konsep sunnah dalam pandangan Fazlur Rahman adalah merupakan respon dan bantahan terhadap pandangan orentalis yang mengatakan bahwa sunnah dan hadits nabi tidak memiliki akar historis dari nabi, misalnya Ignaz Goldziher menilai bahwa menentukan mana hadits yang benar-benar asli dari Nabi merupakan tugas yang amat sulit. Kebanyakan teks hadits yang beredar sekarang ialah perkembangan historis keagamaan. Bahkan Margoliouth lebih parah lagi, dengan mengklaim bahwa tidak ada satu pun hadits atau sunnah yang ditinggalkan Nabi Muhammad, kecuali hanya tradisi bangsa Arab yang pra-Islam yang kemudian dimodofikasi Al-Qur'an. Untuk memberikan otoritas dan normativitas kepada tradisi itulah umat Islam pada abad ke dua hijriah mengembangkan konsep sunnah Nabi. Inilah yang menggugah Rahman untuk memberikan pemahaman yang proporsional terhadap sunnah Nabi. Menurut Rahman konsep sunnah memiliki dua arti yang komplementer, pertama; sunnah berarti berarti prilaku nabi, dan karenanya ia memperoleh sifat normatif. Dalam hal ini sunnah nabi atau sunnah normatif harus dipandang sebagai sebuah konsep teladan, pedoman dan konsep pengayoman yang umum yang terbungkus dalam ketentuan yang bersifat khusus. Pandangan ini membawa konsekuensi logis, yaitu perlu memahami perilaku nabi dalam bingkai konteks dan kerangka historis sosiologisnya. Kedua; sepanjang tradisi (prilaku nabi) tersebut berlanjut secara diam-diam dan non-verbal, maka kata sunnah ini juga diterapkan pada kandungan aktual prilaku generasi sesudah nabi, selama prilaku tersebut dinyatakan sebagai meneladani prilaku nabi. Untuk yang terakhir ini isi sunnah dengan sendirinya pasti mengalami perubahan dan sebagian besar berasal dari praktek aktual masyarakat muslim hingga akhirnya diverbalisasikan menjadi kitab hadits. Oleh karena itu, ketika hadis dibakukan maka sunnah tidak berkembang. Ia terpasung dalam kitab yang diagendakan. Meskipun ia mengakui hadis sebagai sumber kedua setelah Al-Qur'an, tetapi ia sangat kritis terhadapnya. Metodologi Mazhab Neo-Modernisme dalam Memahami Al-Quran Metodologi yang ditawarkan Rahman untuk memahami Islam adalah dengan memposisikan al-Quran sebagai acuan utamanya. Tawaran metodologis inilah yang meberikan cap khas lepada neo-Modernisme-nya Rahman. Uraian ringkasan metodologi Rahman : Asumsi dasarnya adalah al-Quran harus difahami secara utuh dengan mempertimbangkan secara kritis latar belakang sosio-historis turunnya ayat. Bagi Rahman cita-cita moral al-Quran harus ditangkap terlebih dahulu sebelum orang merumuskan statu ketentuan hukum yang bersifat positif. Kasus-kasus warisan, poligami, jumlah saksi wanita untuk statu perkara misalnya, haruslah dilihat dibawah sinar cita-cita moral al-Quran itu. Misal kasus poligami. Dalam al-Quran kita menemukan statu hukum tentang bolehnya poligami asal dapat berlaku adil terhadap istri-istrinya. Bila tidak, istri cukup satu saja. Kemudian pada surat yang sama , Alquran menegaskan bahwa seseorang tidak mungkin bersifat adil terhadap istri-istrinya. Tentang masalh ini menurut rahman kelihatanya ada satu kontradiksi dalam izin poligami sampai empat, antara tuntutan keadilan dan deklarasi tegas bahwa keadilan semacam itu tidak mungkin. Rahman menegaskan, Interpretasi tradisionalis adalah bahwa klausul izin mempunyai kekuatan legal, sementara tuntutan akan keadilan, sekalipun penting, diserahkan kepada kesadaran suami Dengan pertimbangan ini, Rahman kemudian mengungkapkan cita-cita moral Alquran tentang masalah perkawinan ini. Tegasnya, ia berpendapat bahwa pologami secara berangsur tapi pasti harus dihapuskan, kecuali dalam menghadapi kasusu-ksus yang Sangay darurat. Ringkasnya, metodologi dalam memahami Alquran yang ditawarkan rahman adalah pemahaman melalui gerakan ganda dari situasi kekini ke masa Alquran, kemudian balik lagi kemasa kini. Ada dua langkah yang harus di tempuh untuk gerakan pertama. Pertama, orang harus memehami makna dari suatu pernyataan tertentu dengan melihat situasi sejarah atau masalh yang kemudian diberi jawaban oleh Alquran itu (asbab al-nuzul). Kedua, menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik itu dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan tentang tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat disaring, dari teks spesifik dengan memperhatikan latar belakang sosio-historisnya. Rumusan Pandangan Teologi Fazlur Rahman Dari hasil analisisnya terhadap aliran-aliran teologi Islam sepanjang sejarahnya, baik teologi Mu'tazilah, Shiah maupun teologi Sunni, Rahman menemukan banyak kekurangan dan kelemahan. Menurutnya, hal itu terjadi karena masing-masing tidak memiliki konsep filosofis dan peralatan intelektual yang memadai untuk merumuskan posisi mereka masing-masing, sehingga berakibat masing-masing mengambil bentuk yang ekstrim. Kekurangan semacam itu dalam pandangan Fazlur Rahman, perlu direformasikan kembali, sehingga bentuk-bentuk doktrin yang ekstrim dan berat sebelah dapat diintegrasikan dalam suatu pemahaman yang utuh dan padu, serta mampu menangkap esensi Islam yang sebenarnya. Berdasarkan kepada keyakinan bahwa Alquran merupakan petunjuk bagi umat manusia, Rahman berusaha menjadikan kitab suci itu sebgai rujukan utama dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman, khususnya teologi. Dengan pendekatan pemahaman yang menyeluruh terhadap Alquran, Rahman merumuskan suatu teoogi dengan meletakkan konsep-konsepnya dalam perspektif ketuhanan dan kemanusiaan, tanpa mempertentangkannya. Pada sisi inilah, letak perbedaan wacana teologi Fazlur Rahman dengan yang dikembangkan aliran-aliran teologi secara umum. Aliran Mu'tazilah dengan paradigma yang meletakkan kedudukan akal sejajar dengan atau bahkan diatas wahyu telah mengembangkan teologi Islam yang murni didasarkan kepada argumen-argumen rasional-dialektis semata. Sedangkan aliran Ash'ariyyah dan Maturidiyyah, meskipun berkeyakinan bahwa wahyu berada satu tingkat diatas kemampuan akal-rasional manusia, mereka dalam realitasnya terjebak kedalam metode dan pola yang dianut aliran Mu'tazilah. Disini Fazlur Rahman mencoba menghindari metode dialektis (debat) murni dan sudut pandang yang terlalu mengarah keatas. Dia juga menjadikan filsafat dengan segala perangkatnya itu sebagai pendekatan yang esensial dalam menangkap arti-arti yang terkandung dalam Alquran. Disamping itu teologi dalam pandangan Fazlur rahman merupakan bagian dari disiplin ilmu-ilmu keIslaman yang bersifat dinamis, yang selalu harus ditelaah dan dikaji ulang. Implikasi Metodologis Metode Hermeneutika Fazlur Rahman Penelaahan secara serius terhadap pemikiran Fazlur Rahman akan mengarahkan pada suatu kesimpulan bahwa ide-idenya menampakkan pembaruan yang sangat signifikan dalam beberapa aspek. Pembaruannya itu bukan sekedar "pembaruan", tapi sarat dengan liberalisme yang transformatif dan otentik. Neo-modernisme yang diperkenalkannya pada dekade 70-an itu benar-benar menyuguhkan metodologi yang baru dalam pengembangan keimuan Islam sekaligus menjadi pintu gerbang untuk melahirkan pembaruan yang lainnya. Ia adalah mahaguru dari para pembaru yang ada sekarang. Adagium yang terkenal di kalangan tradisionalis "al-Muhafadzhah ‘ala al-Qadiim al-Shalih wa al-Akhdzu bi al-Jadid al-Ashlahi" diimplementasikan dengan baik oleh Falur Rahman dalam ide-ide neo-modernismenya ini. Metode-metode yang diusungnya itu, kiranya memiliki beberapa implikasi dalam diskursus Islam kontemporer, diantaranya ialah menggagas ulumul Qur'an dengan wajahnya yang baru sesuai dengan konteks kontemporer, menyuguhkan metodologi yang baru dalam pengembangan keilmuan Islam, menggeser paradigma keilmuan dari atomistik-skriptural menjadi paradigma holistik-liberal. • Menggagas ulumul Qur'an kontemporer Ulumul Qur'an dalam arti yang idlafy dan ditinjau dengan perspektif aplikasi (bi'tibaaril ‘amali) mencakup semua hal yang berhubungan dengan masalah interpretasi Al-Qur'an. Selama ini ulumul Qur'an hanya difahami secara isthilahy dan bi'tibaril ‘ilmi sehingga disiplin ilmu ini menjadi terpasung dalam pengertiannya secara konvensional. Rahman menyadari bahwa metode yang digunakan ulama klasik ini perlu di up date dalam rangka mendialogkan al-Qur'an dengan realitas sekarang. Maka ia mengadopsi sebuah perangkat baru yang berasal dari barat dalam menafsirkan Al-Qur'an yakni hermeneutika. Menurut Rahman, al-Qur'an itu ibarat puncak gunung es yang terapung. Yang terlihat hanya sepuluh persen, sedangkan sembilan puluh persen sisanya masih terendam di bawah permukaan air. Sembilan puluh persen inilah yang masih diselubungi keterbatasan metodolgis dan reifikasi sejarah. Oleh karena itulah ia berusaha merekonstruksi ulumul Qur'an yang menjadi alat untuk dapat menangkap pesan-pesan Tuhan dalam kitab suci itu. • Menyuguhkan Metodologi Baru dalam wacana Keilmuan Islam Pemikiran Rahman bertolak dari kritisisme yang dibangunnya. Dia melihat ada kesalahan pendekatan dalam mengkaji ilmu-ilmu Islam baik yang diusung oleh para sarjana barat maupun yang diwariskan dari ulama klasik Islam sendiri. Ia menilai harus ada upaya sungguh-sungguh untuk membenahi Islam dari dalam, yakni harus ada pembaruan yang dilakukan dari umat muslim sendiri. Gerakan neo-modernisme yang dia sendiri bertindak sebagai juru bicaranya diharapkan mampu mempresentasikan pembaharuan yang diinginkannya. Cara mengolah Qur'an dan Sunnah dengan hermeneutik yang memadukan unsur-unsur tradisional dengan unsur-unsur modern menjadi pokok utama ide pembaruan Rahman, sekaligus menembah warna baru dalam wacana keilmuan Islam. Selama ini dalam tradisi pemikiran Islam terutama dalam aktifitas eksegesis, banyak para ulama yang telah mengarang berjilid-jilid kitab tafsir dengan coraknya masing-masing. Namun di tengah fenomena umum maraknya penulisan kitab tafsir yang terjadi di kalangan umat Islam, metodologi dan pendekatan tafsir ternyata masih menjadi hal yang langka. Ini terlihat setidaknya dari kenyataan di mana umat Islam lebih tertarik pada usaha-usaha penulisan tafsir ketimbang membangun metodologinya. Hal inilah kiranya yang mengetuk pintu hati Rahman untuk merenovasi kembali tradisi pemikiran Islam dengan menyajikan sebuah metode komprehensif yang baru. • Menggeser Paradigma Keilmuan dari Atomistik-Skriptural menuju Paradigma Holistik-Liberal Paradigma atau cara pandang terhadap sesuatu merupakan hal yang akan sangat mempengaruhi sesuatu tersebut dalam segala aspeknya. Perkembangan wacana keilmuan Islam dalam usianya yang telah memasuki 14 abad ini kiranya telah melewati beberapa fase yang ditentukan oleh suatu paradigma di mana ilmu tersebut eksis dan menjadi suatu wacana yang diperbincangkan. Pada masa Nabi Muhammad telah dikenal Mazhab ahl al-ra'yi dan ahl al-hadith, inilah kiranya yang merupakan gerak awal dan cikal bakal perkembangan wacana Islam hingga terlihat seperti sekarang ini. Dalam perspektif historis kita mengenal adanya fiqh sahabat, fiqh Tabi'in, hingga dikenal fiqh kaum pembaru atau mazhab liberalisme. Kita juga mengenal adanya tradisi Ijtihad bi ra'y , penutupan pintu Ijtihad hingga masa-masa stagnasi pemikiran umat Islam. Semenjak kota Baghdad yang merupakan pusat peradaban dibumihanguskan oleh Hulaghu Khan pada tahun 1258, Umat Islam benar-benar terperosok ke dalam jurang stagnasi dan keterbelakangan dalam berbagai aspeknya. Untuk bangkit kembali dari keterpurukan itu, umat Islam hanya memiliki teks suci itu sebagai solusinya, maka ketika untuk mendobrak stagnasi, umat Islam memiliki dua pilihan ; kembali secara ketat pada teks-teks Al-Qur'an dan Hadits (Skripturalisme) atau menggunakan penalaran dalam rangka menemukan ruh dan semangat dari ajaran Al-Qur'an dan Sunnah (Liberalisme). Namun cara mendobrak stagnasi dengan cara yang pertama kiranya hanya sebatas simplifikasi belaka. Cara ini dinilai tidak bisa menjawab masalah-masalah kontemporer dikarenakan menolak wacana intelektual, mengkaji agama secara atomistik dan parsial dan mudah mendorong orang ke arah fanatisme. Melihat fenomena seperti itu, Rahman menggagas suatu paradigma baru wacana keilmuan Islam yang holistik-liberal. Dengan paradigma ini, diharapkan seluruh kajian tentang Islam tidak hanya terhenti pada teks tetapi juga lebih jauh memperhatikan konteks. Paradigma ini juga mengintruksikan inklusivisme dan menghindari eksklusivisme yang berujung pada fanatisme Karya-Karya Utama Fazlur Rahman Tulisan-tulisan akademis yang dihasilkan berjumlah ratusan, baik berupa buku, artikel maupun tinjauan buku. Adapun yang akan disebut berikut ini hanyalah buku-buku yang mewarisi gagasan sentralnya saja: • Prophecy in Islam: Philosophy and Ortodoxy (1958); Buku ini merupakan perbandingan antara pandangan kaum filosof dan pandangan kaum teolog ortodoks (Ahl al-kalam) mengenai konsep kenabian dan wahyu. • Islamic Methodology in History (1965); Di dalam buku ini, Rahman menjelaskan evolusi perkembangan empat prinsip dasar (Alquran, Sunnah, Ijtihad dan Ijma'). Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi Muhammad dan aktifitas ijtihad-ijma'. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, yakni melalui instrumen qiyas terhadap sunnah ideal nabi SAW yang kemudian menjelma menjadi ijma' atau 'sunnah yang hidup.' Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW di satu sisi, dengan 'sunnah hidup' kaum muslim awal atau ijma' sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma' pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan. • Islam (1966); Buku yang salah satu bagian isinya menguraikan pandangan Rahman tentang hakikat pewahyuan al-Quran. • The Philosophy of Mulla Shadra (1975) • Major Themes of the Quran (1980); Dalam buku ini terdapat upaya untuk mencari metode yang tepat dalam menangkap arti al-Quran secara utuh dan sistematis. • Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Traditional (1982); Di dalam buku ini, Rahman merekomendasikan perlunya pembedaan antara Islam normatif dan Islam historis. Menurutnya, Islam normatif adalah ajaran-ajaran Alquran dan Sunnah Nabi yang berbentuk nilai-nilai moral dan prinsip-prinsip dasar. Sedangkan Islam historis adalah penafsiran yang dilakukan terhadap ajaran Islam dalam bentuknya yang beragam. Di satu sisi, pembedaan ini mensyaratkan adanya penafsiran yang sistematis, holistik, dan koheren terhadap Alquran dan Sunnah, sehingga nilai-nilainya yang transenden bisa digali dan ditemukan. Sementara di sisi yang lain, pembedaan tersebut juga mengharuskan adanya analisis dan peniliaian yang kritis terhadap praktik dan penafsiran Islam oleh para pemeluknya sepanjang sejarah. Dengan demikian, dari sisi yang pertama kita akan mengetahui prinsip-prinsip dasar normatifitas agama Islam. Untuk itu dibutuhkan metodologi yang tepat untuk menafsirkan secara akurat pesan-pesan normatif Alquran maupun Sunnah. Sedangkan dari sisi historis, kita akan mengetahui dimensi kesejarahan atau historisitas agama Islam. Hal ini ditujukan agar nilai-nilai agung dari aspek sejarah Islam tersebut bisa dieksplorasi lebih jauh ke depan. Untuk itu, diperlukan pula metodologi yang tepat untuk menyelami sejarah tersebut secara kritis. Pendekatan yang ditawarkan Fazlur Rahman untuk berinteraksi dengan Islam yang menyejarah itu adalah analisis historis. Melalui pendekatan historis ini pula, sains-sains Islam sebagai aspek historis harus dilestarikan. Sebab, menurut Rahman, Islam historis telah memberikan kontinuitas kepada dimensi intelektual dan spritual masyarakat. Melalui aspek historis, kajian yang menyeluruh dan sistematis terhadap perkembangan disiplin-disiplin Islam harus dilakukan. Kajian tersebut dibarengi dengan rekonstruksi yang juga bersifat komprehensif meliputi disiplin-disiplin keislaman yang ada. Sebab, suatu bentuk pengembangan pemikiran Islam yang tidak berakar dalam khazanah pemikiran Islam klasik atau lepas dari kemampuan menelusuri kesinambungannya dengan masa lalu adalah tidak otentik. • Health and Medicine in the Islamic Traditional: Change and Identity (1987); Dalam buku ini berisi usaha untuk menafsirkan al-Quran, hadis dan sumber-sumber lain secara kritis, dengan tujuan untuk menunjukan sikap dan pandangan Islam dalam menangani masalah-masalh kehidupan umat manusia. Pada buku ini, hal itu lebih difokuskan pada bidang kesehatan dan pengobatan. Neo-modernisme : Menuju Paradigma Baru Wacana Keilmuan Islam Ketegangan berfikir antara kaum ortodoks dan kaum modernis ketika suatu pembaruan diusung merupakan hal yang sukar dihindari, hal inilah yang juga merupakan salah satu dari beberapa pertimbangan dalam kontruksi pembaharan Fazulr Rahman, ia mencoba menjembatani keduanya dengan mengusung neo-modernisme. Ia tetap mengapresiasi warisan pemikiran Islam dengan diakomodasi dalam bingkai yang analitis-kritis sekaligus mengadopsi perangkat-perangkat modern. Ia mencoba membenahi beberapa kekurangan pembaruan sebelumnya yaitu modernisme dan neo-revivalisme, misalnya apresisasi dan akomodasi terhadap turats yang tidak mendapat perhatian sama sekali pada masa modernisme, kemudian ia menghindari pemujaan akal dengan menempatkannya setelah ilmu bahasa Arab, sebagai pembenahan atas konstruksi gagasan pembaruan kaum modernis yang terkesan over rasionalis. Neomodernisme yang diusung Fazlur Rahman ini merupakan penyegaran kembali tradisi pemikiran Islam. Di satu sisi, hal ini merupakan tahap lanjutan dan penyempurnaan dari gagasan pembaruan kaum modernis dan lebih jauh lagi, gagasan neomodernisme merupakan updating atas pemikiran ulama-ulama klasik. Pada akhir kata, kita dapat menyimpulkan bahwa Fazlur Rahman telah menawarkan kepada kita suatu metodologi baru untuk memahami al-Quran berikut cara melaksanakannya dan mengamalkannya pada waktu sekarang, sebagai wujud tanggung jawab atas seruannya kepada umat Islam untuk menjawab tentangan modernitas dan perubahan sosiokultural dewasa ini. Siapapun bebas untuk menerima dan menolak pemikiran Rahman. Tetapi sebelum sampai kepada kesimpulan menerima atau menolak seluruh atau sebagiannya perlu lebih dahulu mempelajari secara seksama. Telaah kita terhadap wacana neo-Modernismenya Fazlur Rahman ini memang berangkat dari niatan diatas.
Gerakan Neomodernisme Islam Di Indonesia Pendahuluan Nabi Muhammad saw pernah menyatakan bahwa urusan duniawi diserahkan sepenuhnya kepada umat Islam, karena mereka dianggap lebih mengetahuinya. Ia pun menyatakan bahwa iman seseorang itu dapat bertambah dan dapat pula berkurang. Semua orang bersepakat bahwa kehidupan sosial tidaklah statis, tetapi selalu berubah secara dinamis. Tetapi, tidak semua orang mempunyai kesepakatan sama dalam mengartikan perubahan soial, bahkan konsep perubahan sosial sempat diberi makna intuatif dan sebagai suatu mitos belaka. Suatu cara pandang konservatif menganggap bahwa perubahan sosial sebagai suatu penyimpangan sosial. Yang termasuk ke dalam aliran konservatif ini adalah paradigma struktural-fungsional. Dalam melihat perubahan, aliran ini lebih memperhatikan struktur daripada proses, dan ketika sampai pada analisis proses pun ternyata yang dikaji hanya kondisi struktural yang sempit. Dalam perkembangannya pun para ahli memperlihatkan perbedaan dalam memahami perubahan sosial. Pemaknaan konsep perubahan sosial pun hingga kini masih menjadi problem.[77] Tulisan ini mengangkat Gerakan Neomodernisme di Indonesia dengan menyoroti pemikiran Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Perpaduan Tradisionalisme dan Modernisme Seorang Indonesianis asal AS, Greg Barton, telah menulis sebuah artikel yang menyoroti eksistensi pemikiran neomodernisme yang diasosiasikan kepada kedua intelektual muslim, Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Artikel yang diberi judul “Indonesia’s Nurcholish Madjid and Abdurrrahman Wahid as Intelectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in Neo-Modernist Thought”, menguji pengaruh gerakan pemikiran neomodernisme sebagai sebuah gerakan pemikiran Islam baru di Indonesia yang muncul secara kontroversial pada permulaan tahun 1970-an – terhadap perkembangan pemikiran keislaman, khususnya di kalangan intelektual muda muslim.[78] Paper Greg Berton ini mempertegas bahwa gerakan pemikiran baru ini hadir dengan memadukan tradisionalisme Islam, modernisme dan pendidikan Barat. Gerakan pemikiran ini dikembangkan oleh generasi pemikir yang berlatar belakang tradisionalis. Semasa mudanya mereka mengenyam pendidikan keagamaan pesantren dan pergi untuk mengadopsi corak pemikiran Barat modern dan perguruan tinggi. Meskipun secara geografis berada di pinggiran, namun secara objektif tidak dapat lagi dikatakan kurang berperan dalam dunia Islam. Dengan jumlah penduduk melebihi 200 juta, 88 persennya (sekitar 175 juta) adalah muslim, Indonesia dianggap sebagai negara muslim terbesar. Namun demikian, 60 persen penduduk Islam Indonesia di Jawa perlu diteliti karena sebagian corak keberagamannya masih dicampuri elemen-elemen pra-Islam seperti Hindu-Buddha dan kepercayaan animisme. Contoh klasik tentang penelitian ini dapat dilihat dalam buku terkenal Clifford Geertz, The Religion of Java. Meskipun dalam buku itu Geertz memberikan deskripsi secara mengagumkan tentang kehidupan suatu kampung di Jawa Timur pada tahun 1950-an, namun ia membuat beberapa kesalahan serius dalam analisisnya.[79] Sejak tahun 1950, tampak bahwa Islam tradisional dan pemimpin-pemimpin tradisional telah siap menghadapi tekanan dari elemen-elemen modern. Pada periode ini aktivitas partai politik telah berjalan sealur dengan garis-garis Barat modern. Beberapa ulama jebolan pesantren telah menempuh berbagai pendidikan modern. Para pemimpin Islam tradisional sampai tahun 1950 telah berhimpun dengan organisasi kelompok muslim modern yang bernama Masyumi. Mereka sebelumnya telah berpengalaman dalam menjalin satu kekuatan dan bergandengan tangan dalam wadah Persatuan Islam ketika menghadapi pendudukan Jepang dan sama-sama berjuang demi kemerdekaan. Persatuan politik mereka dalam Masyumi pecah pada tahun 1952 dengan keluarnya NU dan memunculkan NU sebagai partai politik independen. Sejak saat itu, muncul babak baru dalam peta pemikiran keagamaan yang tegas-tegas memolarisasi pemikiran keagamaan di Indonesia dalam dua kutub, yaitu tradisionalisme dan modernisme. Meskipun demikian, perlu dikemukakan bahwa pernah muncul dari kalangan tradisionalisme seorang tokoh bernama Kiai Wahid Hasyim, yang sebelum meninggal dalam kecelakaan mobil 1953 mampu membangun komunikasi antara modemisme dan tradisionalisme. Salah satu bidang garapan pokok dari kelompok modernisme di Indonesia adalah memperluas semaksimal mungkin kegiatan pendidikan bagi rakyat. Salah satu organisasi dari kalangan modernis seperti Muhammadiyah mempunyai kebanggaan sejarah atas pembangunan sekolah-sekolah dan perluasan kesempatan pendidikan ketika berbagai kesulitan menimpa bangsa. Sampai tahun 1970-an, beberapa intelektual modernis di Indonesia telah memperoleh pendidikan Islam klasik tentang Bahasa Arab, Al-Quran, dan hukum-hukum klasik dari pakar. Di antara mereka ada sejumlah nama yang sudah akrab dengan pandangan modern dan berbagai pemikiran ilmiah seperti Muhammad Natsir, Deliar Noer, Mukti Ali dan Harun Nasution. Babak baru menandai perkembangan pemikiran keislaman di Indonesia ketika para alumni pesantren dari lingkungan pesantren (tradisional) pada tahun 1960-an mulai memasuki dunia pendidikan modern di Barat. Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid adalah generasi pertama yang berada dalam tepian dua tradisi keilmuan ini. Lingkungan keilmuan Islam klasik dan Modern (Barat) secara bersama-sama membawa pengaruh kuat bagi keduanya.[80] Dalam konteks pembaruan ini, sumbangan sistem IAIN dalam mereformasi Islam benar-benar penting. Pembentukan IAIN, yang diawali dengan IAIN Syarif Hidayatullah di Ciputat Jakarta dan IAIN Sunan Kalijaga pada tahun 1960, secara tidak langsung memberi kesempatan pertama bagi mayoritas keluaran pesantren untuk menempuh studi di jenjang perguruan tinggi. Sejak tahun 1960-an IAIN tetap mempertahankan ketertutupannya dengan model al-Azhar. Secara pelan-pelan, proses perubahan nampak dengan transformasi IAIN menjadi lembaga yang mengombinasikan kajian Islam tradisional dengan pendekatan-pendekatan kajian modern. Dengan masuknya Harun Nasution di IAIN Syarif Hidayatullah dan Mukti Ali di IAIN Sunan Kalijaga pada akhir tahun I960-an, membawa pengaruh progresif di kalangan mahasiswa dengan mendorong mahasiswa untuk berpikir kritis termasuk terhadap dasar-dasar keimanan serta menggunakan pendekatan kritis dalam kajian keislaman. Sebagai generasi tua, merekalah yang membukakan jalan bagi generasi muda pemikir-pemikir Islam untuk tampil ke depan. Abdurrrahman Wahid dan Nurcholish Madjid sebagai representasi utama dari generasi muda itu. Nurcholish Madjid yang lahir pada tahun 1939 dan Abdurrahman Wahid yang lahir pada tahun 1940 adalah orang-orang yang tengah memasuki usia remaja saat Soeharto muncul sebagai penguasa. Neomodernisme Gerakan Neomodernisme berkembang pada akhir 19 dan awal 1970-an, terutama di kalangan mahasiswa yang berlatar belakang tradisional. Komunitas mahasiswa ini merupakan generasi pertama dari muslim tradisional yang memiliki akses pada pendidikan tinggi dengan takaran yang signifikan berkat ekspansi pendidikan yang berlangsung pasca kolonial di Indonesia. Untuk memperluas wawasan keilmuannya, di antara mereka terlibat di puncak organisasi mahasiswa yang berorientasi modern (HMI). Awalnya, gerakan yang mereka lancarkan merujuk pada gerakan pembaruan pemikiran Islam. Namun, gerakan itu akhirnya lebih dikenal sebagai neomodernisme, dengan mengikuti paradigma gerakan pembaruan modern Fazlur Rahman. Gerakan Neomodernisme memperoleh ketenaran secara mengesankan setelah keluarnya statemen Nurcholish Madjid dalam seminar tunggal pada bulan Januari l970 yang intinya menengarai tanda-tanda hampir matinya pemikiran kaum pembaru, sehingga perlu dilakukan pembaruan pemikiran. Nurcholish Madjid pada waktu itu menggunakan terma desakralisasi dan sekularisasi dalam papernya sehingga dengan mudah menyulut kritik bernada kemarahan dari berbagai pihak. Kritik itu terurama datang dari tokoh-tokoh modernis senior yang terusik oleh kritikan Nurcholish Madjid yang mengatakan bahwa gerakan intelektual para senior telah mandek dan perlu direformasi. Para modernis senior ini menuduh pemikiran Nurcholish Madjid sebagai bid’ah.[81] Berbagai kritikan ini justru membuat popularitas pemikiran Nurcholish Madjid semakin meningkat.[82] Bisa dikatakan, munculnya gerakan pembaruan yang berporos pada Nurcholish Madjid telah menandai permulaan fase penyebaran ide pembaruan dalam komunitas umat Islam, juga penyebaran ide-ide pembaruan dan kecenderungan pemahaman liberal dalam Islam. Gagasan ini dalam perkembangannya diterima secara luas oleh masyarakat Indonesia dan mampu mengubah sikap-sikap sosial yang cukup mendasar. Penyebaran gerakan neomodernisme Islam di Indonesia semakin meluas antara lain berkat bergabungnya para intelektual muslim lain seperti Djohan Effendi, Ahmad Wahib, Dawam Rahardjo, Syu’bah Asa, dan Utomo Dananjaya. Abdurrahman Wahid sekembalinya dari studi di Timur Tengah secara cepat beraliansi dengan gerakan itu. Sebagai konsekuensinya, beberapa perhimpunan pemuda di bawah NU dan kebanyakan ulama yang sering bertukar ide dengan Abdurrahman Wahid secara kuat dipengaruhi oleh pemikiran neomodernis. Fakror-faktor pembentukan neomodenisme yang pokok adalah hilangnya perasaan inferiority complex di kalangan umat Islam, khususnya bagi Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid terhadap Barat. Sebagai generasi yang tidak mengalami perang kemerdekaan dan tidak mengalami diskriminasi dari kalangan elite Eropa semasa kolonialisme, membuat mereka memiliki kepercayaan diri. Profil Nurcholis Madjid dan Abdurrahman Wahid 1. Nurcholis Madjid Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid adalah pelopor pembaruan dan memiliki garis keturunan dari keluarga seorang pembaru. Ayah Nurcholish Madjid, Abdul Madjid ayah Abdurrahman Wahid, Wahid Hasyim adalah kawan dekat dam memiliki hubungan keluarga melalui jalur perkawinan. Keduanya merupakan tokoh terkemuka di masyarakat Muslim tradisional di Jombang Jawa Timur, salah satu pusat NU terpenting. Abdul Madjid memilih tetap tinggal di Jombang dan tetap berafiliasi dengan Masyumi, meskipun NU keluar dari Masyumi pada tahun 1952. Sedangkan Wahid Hasyim mengikuti jejak sang ayah Muhammad Hasyim Asy’ari dengan menjadi tokoh nasional melalui kepemimpinannya di NU.[83] Pendidikan yang dilalui Nurcholish Madjid sejak anak-anak cukup lengkap. Ia pergi ke Sekolah Rakyat pada waktu pagi untuk memperoleh pendidikan sekuler dan pergi ke Madrasah al-Wathaniyah pada sore hari untuk memperoleh pendidikan keagamaan. Dia selanjutnya belajar di Pesantren Darul Ulum Rejoso Jombang selama dua tahun, belajar di Pesantren Gontor selama 6 tahun, IAIN Syarif Hidayatullah, dan meraih gelar master dan Doktor di Universitas Chicago. Gebrakannya di kancah pemikiran diawali pada ranggal 3 Januari 1970 saat memimpin HMI dengan meneriakkan adagium Islam yes! Partai Islam no! Idenya ini menekankan bahwa Islam tidak memiliki gagasan tentang negara Islam. Ide-ide pembentukan negara Islam di era modern tak lebih dari respons apologis rerhadap Barat, bukan hasil interpretasi rasional terhadap ajaran Islam. Baginya, tak bijak kalau kita beraktivitas di parpol dengan menjauhi pelayanan sosial. Jadi, perjuangan Islam bisa lewat jalur non-politik. Yang menarik untuk dicermati pada sosok Nurcholish Madjid adalah ketika dia berkampanye untuk PPP pada pemilu 1977. Alasan dia mendukung PPP pada waktu itu adalah Indonesia memerlukan partai oposisi yang kuat dan sebagai konsekuensinya PPP dan PDI memerlukan kekuatan supaya bisa menjadi kekuatan penyeimbang terhadap dominasi Golkar. Politik Indonesia mirip becak dengan tiga rodanya. Dia perlu memompa ban kempes agar dapat berjalan kembali. Sepulang dari studinya di USA (1984) Nurcholish Madjid menjadi staf pengajar di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan menjadi figur kunci dalam proses reformasi IAIN yang telah digagas Harun Nasution. Di bidang pemikiran, Nurcholish Madjid mulai mengelaborasi konsep-konsep pembaruan yang pernah dikemukakannya dan mengetengahkan hal-hal baru bagi umat. Sikap anti-tradisionalisme misalnya, belakangan dimaknai bukan dengan menggantikan nilai-nilai lama dengan nilai-nilai baru, melainkan bahwa tradisi dan modenitas adalah proses kontinuitas. Meninggalkan tradisi lama, kata Nurcholish Madjid akan menimbulkan fitnah jump to conclusion (kesimpulan yang melompat) karena mengambil pokoknya saja tanpa memahami latar belakangnya. Gejala inilah yang menghinggapi kaum modernis Islam sekarang. Dengan meminjam istilah H.A.R. Gibb, Nurcholish Madjid lagi-lagi mengkritik bahwa kaum modernis Islam terancam mengalami intelctual impoverisment (pemiskinan intelektual). Dalam pcngamatan Nurcholish Madjid, kaum modernis dalam pemikiran-pcmikirannya sering kali terjebak pada proscs pengambil alihan konsep-konsep Barat. Atas dasar ini, Nurcholish Madjid menganjurkan perlunya menumbuhkan tradisi intelektual yang autentik dan integral sejalan dengan kaidah klasik al-muhafadhatu ala qadim al-shalih wal akhdzu bi al-jadidi al-aslah (mengambil nilai-nilai lama yang baik dan mengembangkan nilai-nilai baru yang lebih baik).[84] Ide-ide pembaruan Nurcholish Madjid semakin meluas ke berbagai kalangan berkat organisasi Paramadina yang dibentuknya pada pertengahan 1980-an. Paramadina sebagai organisasi sosio-pendidikan menjalankan kuliah-kuliah umum dengan jadwal teratur, membuat jaringan kajian program seminar akhir pekan, dan sejenisnya. Organisasi itu berhasil menarik perhatian sebagian elite berpengaruh Jakarta dan mendorong para profesional abangan perkotaan, kalangan pengusaha, pegawai negeri, dan mahasiswa untuk memiliki kepercayaan agama yang lebih kokoh, lebih mendalami pengetahuan Islamnya, dan berpandangan progresif rentang peran agama di masyarakat. Dapat dikatakan, Paramadina adalah lembaga pendidikan keagamaan yang berfungsi mirip tradisi pesantren atau madrasah akhir abad ke-20. Paradigma neomodemisme tampak jelas pada misi yang diemban Paramadina. Seperti dikatakan pendirinya, Nurcholish Madjid, Yayasan Paramadina adalah lembaga pendidikan yang secara penuh memercayai bahwa nilai-nilai Islam universal dapat dibuat konkret dalam konteks tradisi lokal serta keislaman dan keindonesiaan yang jelas-jelas berpadu. Yayasan Paramadina dirancang sebagai pusat keislaman yang kreatif, konstruktif, dan positif untuk memajukan masyarakat tanpa bersikap defensif atau bahkan reaksioner. Untuk tujuan ini, kegiatan intinya diarahkan pada pembangunan kemampuan rnasyarakat dalam menjawab tantangan abad ini dan memberikan sumbangan bagi tumbuhnya tradisi intelektual. Upaya ini dimaksudkan untuk menginvestasikan sumber-sumber penting dalam pengembangan mutu dan kemampuan ilmiah. Sebagai konsekuensinya, program aktivitas intinya adalah menumbuhkan pemahaman Islam secara luas, benar, penuh semangat keterbukaan, dan bersama menyebarkan gagasan-gagasan yang menekankan nilai-nilai keadilan, keterbukaan, dan demokrasi. Ide-ide neomodernisme ini semakin memperoleh tempatnya dengan dibukanya KKA (Klub Kajian Agama) yang pertama pada bulan Oktober 1986 dan menerbitkan hasil-hasil seminar KKA. Pada tahun 1992, Paramadina menerbitkan ontologi Makalah KKA Nurcholish Madjid dengan diberi judul Islam Doktrin dan Peradaban, yang disusul dengan penerbitan buku-buku lain.[85] Pemikiran neomodernisme Nurcholish Madjid secara nyata telah mempengaruhi para neomodernis muda yang lain dan memberikan inspirasi bagi upaya penyebarluasan gagasan pembaruan pemikiran. Di Jakarta, Dawam Rahardjo yang memimpin LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat) menerbitkan jurnal Ulumul Qur’an dan Masdar Farid Masudi menjalankan NGO yang bernama PSM (Perhimpunan Perkembangan Pesantren dan Masyarakat). Di Yogyakarta kalangan muda neomodernisme yang berlatar belakang NU berhimpun dalam wadah LKiS. LKiS adalah salah satu represenrasi angkatan muda NU yang berhasil melakukan gerakan pembaruan pemikiran Islam dan aksi sosio-kultural baik dalam wilayah internal NU maupun di luarnya.[86] Wacana agama yang dikembangkan LKiS adalah Islam transformatif dan toleran. Kegiatan mereka dalam menyebarluaskan pemikiran keislaman yang inklusif sedikit banyak terinsipirasi oleh pemikiran pembaruan Nurcholish Madjid di samping tokoh idola mereka, Abdurrahman Wahid. 2. Abdurrahman Wahid Sebagaimana diuraikan di muka, Abdurrahman Wahid adalah tokoh lain di luar Nurcholish Madjid yang berperan penting dalam proses penyebaran gagasan neomodernisme di Indonesia. Abdurrahman Wahid lahir pada tahun 1940 di Jombang. Dia pernah menimba ilmu di Sekolah Menengah Ekonomi Pertama (SMEP) Yogyakarta pada tahun 1953-1957, Pesantren di Tegalrejo (1957-1959) dan Pesantren Krapyak Yogyakarta(1959-1963).[87] Dia pernah mengajar di Pesantren Tambak Beras. Selesai menempuh pesantren, Ia melanjutkan kuliah di Universitas Kairo (1964-966), dan kemudian pindah ke Fakultas Sastra Universitas Baghdad (1966) Dia akrab dengan berbagai tulisan, sebagian besar karya-karya fiksi berbahasa Indonesia, Arab, Inggris, dan Prancis sejak di Pesantren Tambak Betas. Dia membaca secara kritis karya-karya filsafat, sosial, polirik, dan agama. Dia bercita-cita bisa menempuh pendidikan formal dan meraih gelar di perguruan tinggi Eropa. Namun cita-citanya tidak bisa terwujud, karena dia tidak menemukan sebuah lembaga pendidikan di Eropa yang menghargai minatnya terhadap kajian Timur-Tengah. Abdurrahman Wahid sejak muda sudah terbiasa berinteraksi dengan masyarakat secara luas berkat dukungan keluarga dan kegiatan ayahnya di bidang keagamaan dan perpolitikan nasional yang cukup menonjol. Sang ayah, KH. Wahid Hasyim nampaknya mendorong dia untuk bergaul dengan berbagai tokoh, baik dari lingkungan NU maupun di luar NU termasuk dengan kalangan non-Muslim. Sepulang dari Timur Tengah pada tahun 1971, Abdurrahman Wahid langsung melibatkan diri dalam dunia pesantren dan mengendalikan berbagai posisi dipesantren. Pada tahun 1972-1974, dia diangkat sebagai Dekan Fakultas Ushuluddin di Universitas Hasyim Asy’ari Jombang, Sekretaris Umum Pesantren Tebuireng (1974-1980) dan memimpin Pesantren Ciganjur Selatan (1978). Mulai tahun 1978, dia melibatkan diri dalam kepemimpinan NU pada level Nasional dengan jabatan Katib Syuriah (1979). Pada tahun 1983 bersama KH. Achmad Shiddiq, dia tampil dalam pucuk kepemimpinan NU setelah KH. Idham Chalid menyerahkan kepemimpinannya pada bulan Mei 1982. Kudeta diam-diam meski berjalan sukses dalam perkembangannya membuat NU terbelah menjadi dua kelompok. Satu kelompok sebagai pendukung Idham, yang dikenal dengan kelompok Cipete sedangkan kelompok yang lain adalah kalangan reformis yang menentang Idham, yang dikenal dengan kelompok Situbondo. Pada Desember 1984, Abdurrahman Wahid terpilih sebagai Ketua Tanfidziyah dan KH. Achmad Shiddiq sebagai Rais ‘Am-nya.[88] Di awal kepemimpinannya di NU, Abdurrahman Wahid mendapat sambutan hangat dari pemerintah karena dia dianggap sebagai tokoh yang menyuarakan pandangan moderat dan stabilitas. Akan tetapi dalam perkembangannya dia dianggap sebagai figur oposisi yang mengganggu dan meresahkan pemerintah. Apalagi serelah terang-terangan dia bersama Djohan Effendi, 43 intelektual lainnya, dan para tokoh masyarakat yang lain mendirikan Forum Demokrasi (Fordem) pada bulan Maret 1995 Fordem dibentuk untuk memperjuangkan pembaruan demokrasi di Indonesia sekaligus menentang kecenderungan berkembangnya sektarianisme dalam masyarakat. Sesuai dengan namanya, Forum Demokrasi dimaksudkan sebagai lembaga think-tank yang mempunyai pengaruh dan kelompok lobi yang mendiskusikan ide-ide demokrasi liberal dan cara-cara merealisasikannya dalam masyarakat Indonesia. Keanggotaannya menyebar dengan memadukan para tokoh agama dan intelektual dari berbagai kelompok dan tradisi agama di masyarakat Indonesia. Abdurrahman Wahid dalam berbagai forum gencar menyampaikan kritik terhadap gaya otoritarianisme pemerintahan Presiden Soeharto dan memberikan statement secara terbuka tentang perlunya reformasi kehidupan demokrasi. Sebagai akibatya, dia benar-benar ditekan secara politis oleh penguasa Orde Baru. Sejak saat itu, Abdurrahman Wahid tampil sebagai sosok aktivis Muslim yang dianggap sebagai ancaman bagi rezim penguasa. Kehadiran Abdurrahman Wahid di NU telah menorehkan berbagai prestasi besar khususnya di bidang pemikiran. Hal ini tampak ketika perhelatan Munas Situbondo yang digelar Desember 1983. Pada Munas yang dikenal sebagai permulaan reformasi di tubuh NU itu, moncul keinginan dan peserta untuk kembali ke Khittah 1926 Keinginan kembali ke semangat para pendiri NU (Khittah 1926) ini secara umum dipahami untuk tiga tujuan. Pertama, NU ingin meninggalkan partai politik dan berkonsentrasi sesuai tugas aslinya sebagai organisasi sosial pendidikan. Kedua, kepemimpinan asli dalam organisasi NU harus dipegang oleh ulama, tidak dipegang oleh politisi sebagaimana direpresentasilcan oleh Idham. Ketiga, NU ingin kembali memusatkan diri dalam membantu pengembangan sosial, ekonomi, dan pendidikan warganya.[89] Gagasan reformasi NU ini dirumuskan oleh Majelis 24. Majelis ini mulai bekerja pada tahun 1983 dengan beranggotakan para intelektual dan aktivis muda NU seperti Abdurralunan Wahid, Masdar Farid Mas’udi, Muchit Muzadil, Fahmi Saefudin, dan didukung oleh para ulama progresif seperti KH. Achmad Shiddiq, KH. Musthofa Bisri dan KH. Sahal Mahfud. Dari tim besar ini, kemudian dibentuk Tim tujuh yang bertugas merumuskan apa yang dimaksud khittah 1926, dengan Abdurrahman Wahid sebagai salah seorang anggotanya. Akhirnya pada Muktamar Situbondo 1984. NU menerima khittah l926 sebagai garis perjuangan NU. Dalam Muktamar ini Abdurrahman Wahid dipilih scbagai Ketua Tanfidziyah dan KH. Achmad Shiddiq ditetapkan sebagai Rais ‘Am-nya. Lima tahun berikutnya, ketika Muktamar NU ke-28 digelar di Krapyak Yogyakarra pada tahun 1989, Abdurrahman Wahid terpiih kembali sebagai Ketua Tanfidziyah, namun menghadapi penentangan yang signifikan. Beberapa peserta muktamar mempertanyakan statemen Abdurrahman Wahid tentang penggantian salam persahabatan umat Islam Assalamu’alaikum dengan selamat pagi. Namun lagi-lagi dia berhasil menjelaskan persoalan sebenarnya. Menunut Abdurrahman Wahid, kata selamat dalam bahasa Indonesia sama artinya dengan kata salam dalam bahasa Arab, sehingga kata selamat pagi harus dipahami sama artinya orang Indonesia dapat menenima assalamu ’alaikum. Secara normarif, kata Abdurrahman Wahid, ucapan salam dalam shalat wajib hukumnya. Tetapi secara budaya, ucapan salam ini bisa digantikan dengan selamat pagi dan sebagainya. Pendapat ini dalam pandangan Abdurrahman Wahid analog dengan ucapan shabahul khair yang artinya tidak berbeda dengan ucapan assaamu ’alaikum yang sering digunakan di negara-negara Arab. Dengan demikian, ucapan selamat pagi sebenarnya merupakan bentuk pribumisasi dari assalamu ’alaikum yang digunakan dalam konteks budaya. Cara seperri ini, ungkap Abdurrahman Wahid, akan menampung dua kebutuhan. Pertama, kebutuhan adaptasi kukural kepada adar-istiadat yang selama ini benjalan. Kedua, kebutuhan untuk memelihara ajaran formal agama.[90] Sebagian peserta yang hadir dalarn Mukramar NU ke-28 di Krapyak juga mengemukakan keberatan atas sikap Abdurrahman Wahid yang secara terang-terangan menentang pemerinrah. Sikap ini dianggap akan menciptakan disharmoni NU dengan Pemerintah. Semua keberatan itu dijawab secara tuntas o!eh Abdurrahman Wahid dengan menggunakan argumentasi yang didasarkan pada fiqilt Sikap kurang non-kompromistis Abdurrahman Wahid dengan penguasa secara nyata ditunjukkan dengan penolakannya untuk masuk ICMI ketika organisasi ini dibentuk pada tahun 1990. Menurut Abdurrahman Wahid, ICMI merupakan representasi organisasi yang mengembangkan sektarianisme. Oleh karena itu, dia menolak masuk ICMI sebagai konsekuensi pada silcapnya yang menentang bahaya sektarianisme dan menentang pertumbuhan sektarianisme pada masyarakat Indonesia. Sikap antisektaranisme Abdurrahman Wahid juga tecermin dengan pembelaannya terhadapArswendo Atmowiloto (Editor Majalah Kristen Monitor) yang merilis hasil poling yang meletakkan posisi Nabi Muhammad pada urutan kesebelas di bawah posisi Presiden Soeharto (urutan pertama) maupun tokoh-tokoh lain. Hingga akhir 1991 dan awal 1992, Abdurrahman dan NU ditekan secara terus-mcnerus oleh Pemerintahan Soeharro. Dalam keadaan seperti ini, NU menyelenggarakan Rapat Akbar yang dihadiri ratusan ribu warganya dengan berjanji akan terus setia kepada Pancasila. Dengan manuver ini, seolah NU menekan pemerinrah sehingga tak dapat mengabaikan kekuatan NU. NU sebagai organisasi rakyat kccil trerbesar, organisasi non-pemerintah, tetap dianggap sebagai kekuatan signifikan. Dengan cara itu, Abdurrahman Wahid dan NU dapat memainkan peran penting dalam mengendalikan stabiitas sosial dan kerukunan dalam masyarakat. Selain itu, Abdurrahman tampil selaku figur penting yang tak diragukan komitmennya sebagai scorang moderat dan liberal dalam mempertahankan kerukunan sosial dalam masyarakat Indonesia yang piuralistik.[91] Dalam membahas sisi intelektualitas Abdurrahman Wahid, rasanya kurang lengkap jika tidak menyinggung dua gagasan yang diwacanakannya. Pertama, Islam sebagai faktor komplementer dalam kehidupan sosio kultural dan politik Indonesia. Kedua, gagasan pribumisasi Islam. Dimensi pertama dari gagasan Abdurrahman Wahid ini merupakan seruan kepada rekan-rekannya sesama Muslim untuk tidak menjadikan Islam sebagai ideologi alrernatif terhadap konstitusi negara-bangsa Indonesia yang sudah ada sekarang. Dalam pandangannya, sebagai satu komponen penting dari struktur sosial Indonesia, Islam tidak boleh menempatkan diri dalam posisi yang bersaing vis-a-vis komponen-komponen lainnya. Akan tetapi, Islam harus ditampilkan sebagai unsur komplementer dalam fondasi tatanan sosial, kultural, dan politik negeri ini. Upaya menjadikan Islam sebagai suatu ideologi alternatif arau pemberi warna tunggal hanya akan membawa perpecahan dalam masyarakat secara keseluruhan mengingat corak sosial kita yang beragam. Dimensi kedua dari gagasan Abdurrahman Wahid adalah pribumisasi Islam. Menurutnya, pribumisasi Islam bukanlah Jawanisasi atau sinkretisme, sebab pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal (Indonesia) dalam merumuskan hukum-hukum agama tanpa mengubah hukum itu sendini. Pribumisasi Islam bukan berarri meninggalkan norma-norma kcagamaan demi budaya, namun agar norma-norma ini menampung kebutuhan-kebutuhan budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman nash a1-Quran.[92] Menurur Abdurrahman Wahid, pribumisasi Islam adalah rekonsiliasi antara budaya dan agama. Rekonsilasi ini menuntut umat Islam memahami wahyu dengan mempertimbangkan fàktor-fakror kontekstual termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya. Maka beberapa argumen yang dikemukakan Abdurrahman Wahid dalam mempertahankan tawaran pribumisasi Islam. Pertama, alasan historis bahwa pnibumisasi Islam merupakan bagian dari sejarah Islam baik di negeri asalnya maupun di negana lain termasuk Indonesia. Di sini menunjukkan bahwa Islam rnengalami proses pergulatan dengan kenyataan-kenyaraan historis. Proses ini, kata Abdurrahman Wahid, tidak mengubah Islam tetapi mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam. Kedua, proses pribumisasi Islam berkaitan erat antara fiqih dengan adat. Dalam kaidah fiqih dikenal misalnya al-’adah muhakkamah (adat-istiadat menjadi hukum). Dalam hal ini kata Abdurrahman Wahid, adat tidak mengubah nash, melainkan hanya mengubah atau mengembangkan aplikasinya. Temuan-Temuan dan Penutup Nurcholish Madjid dan Ahdurrahman Wahid adalah intelektual neomodernisme. Neomodernisme ini jika dilacak asal-asulnya bersumber dari paradigma pemikiran Fazluiur Rahman. Rahman sendiri memetakkan empat gerakan pembaruan Islam yang pernah muncul sepanjang dua abad dalam dunia Islam. Pertama, gerakan revivalisme Islam, yang ditandai dengan gerakanWahabisme dan Sanusisme. Kedua, gerakan modernisme Islam atau modernisme klasik. Ketiga, gcrakan neo-revivalisme atau neo-fundamentalisme. Keempat, gerakan neomodernisme. Gerakan terakhir ini muncul di kalangan intelektual muda yang ingin kembali pada semangat modernisme awal, namun mencari kombinasinya dengan warisan kekayaan keilmuan Islam klasik. Neomodernisme muncul sebagai respons terhadap berbagai kelemahan yang melekat dalam gerakan pembaruan sebelumnya. Menurut Fazlur Rahman, meskipun modemisme klasik benar dalam semangatnya, namun ia memiliki dua kelemahan. Pertama, ia belum menguraikan secara tuntas metodenya yang semi-implisit terfokus dalam menangani masalah-rnasalah khusus dan belum menguraikan implikasi da prinsip-prinsinp dasar yang dibangunnya. Mungkin lantaran perannya sebagai reformis terhadap masyarakat Muslim dan sebagai kontroversialis-apologetik terhadap Barat telah menjadikannya terhalang untuk melakukan inrerpretasi sistematis dan menyeluruh terhadap Islam dan menyebabkannya membahas beberapa masalah penting di Barat secara ad hoc. Kedua, masalah-masalah ad hoc yang dipilihnya merupakan masalah-masalah bagi dunia Barat sehingga terdapat kesan yang kuat bahwa para modernis klasik telah terbaratkan dan merupakan agen-agen westernisasi. Gerakan pembaruan harus selalu berjalan dan metodenya harus selalu diperbarui dalam rangka mengembangkan pola pemahaman keislaman yang dinamis-responsif dan menampung dimensi-dimensi perubahan yang dialami umat manusia. Gerakan pembaruan sejalan dengan prinsip Islam yang sangat mendorong pandangan-pandangan dinamis. Gerakan pembaruan pemikiran Islam secara umum ditandai dengan pemikiran-pemikiran kritis terhadap modernisasi (Barat). Hasilnya berupa tawaran alternatif-alternatif non-Barat dalam membangun dan rnembangkitkan umat Islam dari ketertinggalannya. Kebangkitan Islam merupakan isu yang tumbuh dari sikap kritis para pembaru Muslim dan di dalamnya mencakup gerakan-gerakan intelektual dan sosial-politik cukup beragam, yang meliputi: neo-tradisionalisme (Sayyed Hossein Nashr) dengan kecenderungan bersikap reserve terhadap modernisme; neo-revivalisme atau neo-fundamentalisme Islam (Al-Maududi, Sayyid Qutb dan Hassan al-Banna) dengan kecenderungan lebih bersikap reaktif dan anti-Barat serta neomoderninne (Faziur Rahman) yang menampilkan citra revisionistik terhadap reformisme modernis. Neomodernisme di Indonesia seperti tercermin dalam pemikiran Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid memiliki beberapa karakteristik. Pertama, ia berwatak progresif. Hal ini diindikasikan dengan penekanan sikap positif terhadap pentingnya modernitas, kemajuan, dan pengembangan. Ia sangat kritis dalam memperhatikan masalah-masalah keadilan sosial, disertai rasa optimis tentang ke arah mana manusia bergerak maju dan mau mengapreasi jalannya perubahan sosial yang begitu cepat. Kedua, neomodernisme seperti halnya fundamentalisme adalah respons rerhadap modernitas, gangguan globalisasi peradaban, dan kebudayaan Barat rerhadap dunia Islam. Tidak seperti fundamentalisme yang melihat Barat sebagai kebalikan Timur, neomodernisme tidak merasa perlu menekankan perbedaan dcngan Barat atau tidak menekankan identitas diri yang terpisah. Neomodernisme secara cerdas dapat mendekati keilmuan dan kebudayaan Barat, khususnya dalam ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan. Kritik rerhadap bagian tertentu budaya Barat bukan berarti hal itu tak dapat direkonsialisikan. Neomodernisme ridak hanya membela ide-ide liberal Barat seperti demokrasi, hak-hak asasi manusia, dan pemisahan agama dengan negara, namun menekankan bahwa ide-ide Islam ini memberi warisan umum rerhadap Barat. Ketiga, pemikiran neomodernisme Indonesia menganjurkan jenis sekularisme khusus yang berdasarkan Pancasila dan Konstitusi Indonesia, sehingga keinginan sektarianisme keagamaan tetap terpisah dari keinginan negara atau ada keterpisahan agama dengan negara. Neomodernisme Indonesia berargumentasi bahwa al-Quran dan Hadits tak berisi blue print tentang negara Islam atau tidak menetapkan bahwa negara agama adalah perlu atau mungkin. Atas pemikiran ini, Nurcholish Madjid pernah melontarkan ide kontroversial sekulariasi dan desakralisme. Sekularisasi adalah usaha untuk menduniawikan nilal-nilal yang sudah duniawi dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya.[93] Keempat, neomodernisme menghadirkan sebuah kererbukaan, inklusivitas, dan pemahaman liberal Islam yang dapat direrima oleh segala kalangan, pengakuan pluralisme sosial, penekanan perlunya toleransi, dan hubungan harmonis di kalangan masyarakar. Kelima, neomodernisme dimulai dengan semangat kembali pada abad modernisme (Muhammad Abduh) dengan memerhatikan rasionalitas dalam kegiatan ijtihad ataupun upaya individual dalam interpretasi nash. Kalangan neomodernisme mengembangkan sistem hermeneutik, ijtihad kontekstual, memerhatikan kekhususan masyarakat dan budaya Arab abad ke-17, dan melakukan interprerasi baru untuk merespons kebutuhan-kebutuhan dan perkembangan budaya masyarakat akhir abad ke-20. Bisa dikatakan, neomodernisme menyintesiskan tradisi keilmuan Islam, tuntutan modernis tentang ijtihad, tuntutan ilmu sosial Barat, dan kemanusiaan. Mereka bisa melakukan upaya ini karena mereka berlatar belakang tradisionalis (pesantren atau madrasah) yang dibekali dengan penguasaan Bahasa Arab dan akrab dengan warisan keilmuan Islam klasik. Dengan demikian, secara simultan neomodernisme adalah gerakan kembali pada dasar-dasar modernisme dan menyintesiskan pemikiran kaum tradisionalis, modernis, dan tuntutan Barat.[94] Daftar Pustaka Barton, Greg, “Indonesia’s Nurcholish Madjid and Abdurrrahman Wahid as Intelectual Ulama: The Meeting of Islamic Traditionalism and Modernism in Neo-Modernist Thought”, dalam Islam and Christian Muslim, CSIC, Birmington, Vol. 8, No. 3, 1999. Effendi, Bahtiar, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998. Hamzah, Imran dan Anam, Chairul (ed), Abdurrahman Wahid Diadili Kiai-Kiai. Surabaya: PT Jawa Pos, 1989. Horikoshi, Hiroko, Kiai dan Perubahan Sosial. Jakarta: P3M, 1987. Madjid, Nurcholis, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1987. Narwoko, J. Dwi – Suyanto, Bagong (ed.), Sosiologi Teks Pengantar dan Terapan. Jakarta: Prenada Media Group, 2006. Sodik, Mochammad, Gejolak Santri Kota Aktivis Muda NU Merambah Jalan Lain. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000.
